Origeniana septima: Origenes in den Auseinandersetzungen des 4. Jahrhunderts PDF

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BIBLIOTHECA EPHEMERIDUM THEOLOGICARUM LOVANIENSIUM CXXXVII

ORIGENIANA SEPTIMA ORIGENES IN DEN AUSEINANDERSETZUNGEN DES 4. JAHRHUNDERTS

HERAUSGEGEBEN VON

W.A. BIENERT UND U. KÜHNEWEG

LEUVEN UNIVERSITY PRESS

UITGEVERIJ PEETERS LEUVEN

1999

ORIGENIANA SEPTIMA

ISBN 90-6186-915-3 (Leuven University Press) D/1998/1869/53 ISBN 90-429-0680-4 (Peeters Leuven) D/1998/0602/298 ISBN 2-87723-398-7 (Peeters France)

All rights reserved. Except in those cases expressly determined by law, no pari of this publication may be multiplied, saved in an automated data file or made public in any way whatsoever without the express prior written consent of the publishers. Leuven University Press / Presses Universitäres de Louvain Universitaire Pers Leuven Blijde-lnkomststraat 5, B-3000 Leuven-Louvain (Belgium) © 1999 - Peeters, Bondgenotenlaan 153, B-3000 Leuven (Belgium)

VORWORT

Vom 25. bis zum 29. August 1997 fand in den Räumen der Evangelischen Akademie im Schlößchen Schönburg in Hofgeismar und der Philipps-Universität Marburg das 7. internationale Origeneskolloquium statt. Nach den Tagungen in Montserrat (1973). Bari (1977), Manchester (1981), Innsbruck (1985), Boston (1989) und Chantilly (1993) fand diese internationale Zusammenkunft von Theo logen (Patristikem), Altphilologen, Historikern u.a. mit rd. 100 Teilnehmern aus 18 Ländern erstmals in Deutschland statt. Die Vorträge dieser Tagung werden in diesem Band der Reihe Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium veröffendicht. Seit der Tagung in Boston (1989) ist es üblich, die einzelnen Konferenzen jeweils unter ein Zentralthema zu stellen. In diesem Jahr lautete es: »Origenes in den Auseinandersetzungen des 4. Jahrhunderts«, d.h. im Zentrum stand die Frage nach der Wirkungsgeschichte des Origenes im Zusammenhang mit den religiö sen, geistigen und politischen Umbrüchen des 4. Jahrhunderts. Dabei ergaben sich folgende Schwerpunkte: 1) Origenes: Theologie und Philosophie; 2) Arianismus und Origenismus; 3) Die origenistischen Streitigkeiten im 4. Jahrhundert; 4) Die origenistische Tradition im Mönchtum; 5) Zur Rezeption des Origenes im Osten; 6) Zur Rezeption des Origenes im Westen; 7) Zur weiteren Wirkungsge schichte des Origenes. Alle diese Problemfelder wurden sowohl in Hauptreferaten behandelt, - dabei wurden jeweils zwei verwandte Themen einander zugeordnet und zusammen im Plenum diskutiert, - als auch in den Kurzvorträgen (Kommu nikationen), die in getrennten Arbeitsgruppen erörtert wurden. Das Eröffnungsreferat hielt Frau Prof. Dr. Rebecca Lyman, Berkeley, zum Thema: »Origen as Ascetic Theologian: Orthodoxy and Authority in the Fourth Century Church«. Einen besonderen Höhepunkt der Tagung bildete der öffenüich in Marburg gehaltene Vortrag von Bischof Prof. Dr. Rowan D. Williams, Oxford, zum Thema: »Origenes - Ein Kirchenvater zwischen Orthodoxie und Häresie«. Der Abschluß bildete der Beitrag von Prof. Dr. Eric Osborn, Bondoora (Australien): »The Apologist Origen and the Fourth Century - From Theodicy to Christology«. Unser Dank gilt allen, die zum Gelingen der Tagung beigetragen haben, den Referentinnen und Referenten, die in der Regel ihre Beiträge auch für die Veröffenüichung zur Verfügung gestellt und gegebenenfalls für den Druck überarbeitet haben. Ein besonderer Dank gilt in diesem Zusammenhang Prof. Dr. Eric Junod, Lausanne, der seine Teilnahme an der Tagung zwar kurzfristig absagen mußte, aber das Manuskript seines Beitrags für die Veröffentlichung in diesem Band zur Verfügung gestellt hat. Danken möchten wir dem Verlag Peeters, Leuven, der sich wiederum bereitgefunden hat, die Beiträge zu veröffentlichen. Unser Dank gilt aber auch den Moderatorinnen und Moderatoren, die die nicht immer einfa chen Diskussionen hervorragend geleitet haben. Danken möchten wir an dieser Stelle auch der Evangelischen Akademie Hof geismar, in deren Räumen wir die Tagung durchführen konnten und die uns

VIII

VORWORT

zugleich erfahrene Tagungssekretärinnen zur Seite stellte, was zum Gelingen der Tagung nicht unwesentlich beitrug. Großzügige finanzielle Unterstützung, für die wir sehr zu danken haben, erfuhren wir durch die Deutsche Forschungsgemein schaft Bonn, die Philipps-Universität Marburg, die Evangelische Kirche von Kurhessen-Waldeck und die Ursula-Kuhlmann-Stiftung. Ein besonderer Dank aber gebührt dem Vorbereitungsteam und hier insbesondere Herrn cand. theol. Peter Gemeinhardt und Herrn stud. theol. Henning Reinhardt für ihren unermüd lichen Einsatz bei der Vorbereitung und Durchführung der gesamten Tagung sowie ihrer tatkräftigen Unterstützung bei der Drucklegung des vorliegenden Bandes. Bei der Eröffung der Tagung gedachten wir derer, die ihre Teilnahme zugesagt und ein Referat angekündigt hatten, die aber der Tod aus unserer Mitte genom men hatte. Frau Prof. Dr. Caroline Bammel, Cambridge, verstarb ganz überra schend bereits am 31. Oktober 1995, und Ihr Ehemann, Prof. Dr. Dr. Ernst Bam mel, dessen Lebenswillen nach dem frühen Tod seiner noch jungen Frau gebrochen war, folgte ihr am 5. Dezember 1996. Am 8. Juni 1997 starb Prof. Dr. Jean Doignon nach längerer schwerer Krankheit in Paris. Auch er hatte ursprünglich einen Beitrag für das Colloquium Origenianum Septimum zugesagt. Die abschließenden Beratungen über die Fortsetzung der Arbeit ergaben, daß das Colloquium Origenianum Octavum im Jahre 2001 voraussichtlich unter der Leitung von Prof. Dr. Lorenzo Perrone in Pisa (Italien) stattfinden wird. Marburg

Wolfgang A. Bienert Uwe Kühneweg

INHALTSVERZEICHNIS

Vorwort

W.A. Bienert (Marburg) Einleitung: Zum Stand der Origenes-Forschung

L. Perrone (Pisa) Zur gegenwärtigen Lage der Origenes-Forschung in Italien

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I. ORIGENES: THEOLOGIE UND PHILOSOPHIE R.D. Williams (Newport) Origen: Between Orthodoxy and Heresy

R. Roukema (Kampen) »Die Liebe kommt nie zu Fall« (1 Kor 13,8a) als Argument des Origenes gegen einen neuen Abfall der Seelen von Gott

A. Navrozidou (Claremont, CA) The Gendering of the Human Being in Origen's Homilies on Genesis .

P.S.A. Lefeber (Dordrecht) The Same View on Prayer in Origen's Sermons and his Treatise On Prayer

A. van den Hoek (Cambridge, MA) Origen's Role in Formulating Later Christological Language: The Case of äväicpaoi?

E. Osborn (Boundura) The Apologist Origen and the Fourth Century: From Theodicy to Christology

T. Kobusch (Bochum) Die Begründung eines neuen Metaphysiktyps durch Origenes ...

K. Comoth (Köln) »hom*oiosis« bei Piaton und Origenes

P.F. Beatrice (Padova) Ein Origeneszitat im Timaioskommentar des Calcidius

INHALTSVERZEICHNIS

H.S. Benjamins (Beuningen) Methodius von Olympus, Über die Auferstehung. Gegen Origenes und gegen Porphyrius?

n. ARIANISMUS UND ORIGENISMUS G.C. Stead (Ely) Philosophy in Origen and Anus H.G. Thümmel (Greifswald) *Hv Jtoxe öxe ouk f|v L. Perrone (Pisa) Der formale Aspekt der origeneischen Argumentation in den Ausein andersetzungen des 4. Jahrhunderts J. Ulrich (Bischberg) Euseb und die Juden: Der origeneische Hintergrund H. Strutwolf (Pirmasens) Der Origenismus des Euseb von Caesarea M. Vinzent (Köln) Origenes als Subscriptum. Paulinus von Tyrus und die origenistische Diadoche A.H.B. Logan (Exeter) Marcellus of Ancyra on Origen and Arianism K. Anatolios (Cambridge, MA) Theology and Economy in Origen and Athanasius C. Kannengiesser (Montreal) Das Vermächtais des »fleißigen« Origenes zur Theologie des Atha nasius

101 109

119 135 141

149 159 165

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in. DIE ORIGENISTISCHEN STREITIGKEITEN IM 4. JAHRHUNDERT J. R. Lyman (Berkeley, CA) Origen as Ascetic Theologian: Orthodoxy and Authority in the FourthCentury Church E. Prinzivalli (Perugia) The Controversy about Origen before Epiphanius E\ Junod (Lausanne) Controverses autour de l'h6ritage origenien aux deux extr6mit6s du IVesiecle: Pamphile et Rufin

187 195

215

INHALTSVERZEICHNIS

P. O'Cleireigh (Guelph) Origen's Consistency: An Issue in the Quarrel between Rufinus and Jerome Y.-M. Duval (Meudon) Vers 17/i Malachiam d'Origene. Jdröme et Origene en 406 .... M. Maritano (Torino) Girolamo e l'accusa della metempsicosi contro Origene F. Cocchini (Roma) Da Origene a Teodoreto: la tradizione esegetica greca su Gal 2,1 1-14 e la controversia origeniana H. Crouzel (Toulouse) Les condamnations subies par Origene et sa doctrine

225 233 261

293 311

IV. DIE ORIGENISTISCHE TRADITION LM MÖNCHTUM S. Rubenson (Lund) Origen in the Egyptian Monastic Tradition of the Fourth Century. . P. Bright (Montreal) The Combat of the Demons in Antony and Origen M. O'Laughlin (Arlington) Closing the Gap between Antony and Evagrius D. Bertrand (Lyon) L'implication du Noüc, dans la priere chez Origene et Evagre le Pontique R. Somos (Pecs) Origen, Evagrios Ponticos and the Ideal of Impassibility F. Ledegang (Heerenveen) Anthropomorphites and Origenists in Egypt at the End of the Fourth Century G. Bostock (Manchester) The Influence of Origen on Pelagius and Western Monasticism . .

319 339 345

355 365

375 381

V. ZUR REZEPTION DES ORIGENES IM OSTEN K.-H. Uthemann (Mijdrecht) Protologie und Eschatologie. Zur Rezeption des Origenes im 4. Jahr hundert vor dem Ausbruch der ersten Origenistischen Kontroverse .

399

XII

INHALTSVERZEICHNIS

T. Böhm (München) Die Entscheidungsfreiheit in den Werken des Origenes und des Gre gor von Nyssa. Zur Bedeutung von äicpaaia in der Beurteilung der Entscheidungsfreiheit A. Meis (Santiago de Chile) Das Paradox des Menschen im Canticum-Kommentar Gregors von Nyssa und bei Origenes D. Pazzini (Verucchio) II prologo di Giovanni in Origene e Grigorio di Nissa A. Castellano (Santiago de Chile) La encarnaciön como fundamento del progreso en el Commentario al Cantar de los Cantares de Origenes R.J. Daly (Boston) The Effect of the Anti-Arian Polemic on (Origen's) Eucharistie Spiritualism M. Ghattas (Alexandria) Die £7iivoia-Lehre bei Origenes und Didymos dem Blinden von Alexandria R.A. Layton (Urbana) Judas Yields a Place for the Devil: The Appropriation of Origen's Commentary on Ephesians by Didymus of Alexandria

459

469 497

505

517

525

531

VI. ZUR REZEPTION DES ORIGENES IM WESTEN C. Markschies (Jena) Ambrosius und Origenes. Bemerkungen zur exegetischen Hermeneu tik zweier Kirchenväter B. Studer (Rom) Das Christusbild des Origenes und des Ambrosius M. Zelzer (Wien) Origenes in der Briefsammlung des Ambrosius. » . . . cum ipse orige nes longe minor sit in novo quam in veteri testamento. .. « .... G. Heidl (P6cs) Did the Young Augustine Read Origen's Homily on Paradise? . . J.S. O'Leary (Tokyo) The Invisible Mission of the Son in Origen and Augustine .... F. Pieri (Bologna) Mit und nach Origenes. Über einige christologische Themen im Epheserbriefkommentar des Hieronymus

545 571

591 597 605

623

INHALTSVERZEICHNIS

K.J. Torjesen (Clareinont) The Rhetoric of the Literal Sense: Changing Strategies of Persuasion from Origen to Jerome

XUI

633

VD. ZUR WEITEREN WIRKUNGSGESCHICHTE DES ORIGENES M. Wallraff (Bonn) Die Ruhe nach dem Sturm. Origenes im fünften Jahrhundert im Osten . M. Kohlbacher (Sinn) Vom Enkel des Origenes zum Vater der Chalcedongegner: Einlei tungsfragen zum Lehrbekenntnis des Johannes von Jerusalem (CPG 3621) I. Perczel (Ungarn) Le Pseudo-Denys, lecteur d'Origene F. Gahbauer (Ettal) Origenes in den Schriften des Johannes von Damaskus L. Lies (Innsbruck) Die Lehre der Unterscheidung der Geister bei Origenes und Ignatius von Loyola J.F. Pinilla (Santiago de Chile) La paradoja como tension transversal de la transformaciön de amor en el Cäntico espiritual de San Juan de la Cruz (1542-1591) . . . K.A. Richardson (Hamilton, MA) Origen and the Contexts of Christian Theology. Conditional Similarities of Pre- and Post-Constantinians

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655 673 711

717

733

753

767 775

AUCTORES Antiqui

787

Auctores Moderni

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EINLEITUNG ZUM STAND DER ORIGENES-FORSCHUNG

Seit dem Jahre 1973 findet jeweils im Abstand von vier Jahren und bisher stets in einem anderen Land regelmäßig ein internationales Kolloquium statt, das der Erforschung von Person, Werk und Wirkungsgeschichte des berühmtesten alexandrinischen Theologen aus dem 3. Jahrhundert gewidmet ist und das zugleich den Stand der weltweit verbundenen Origenes-Forschung widerspiegelt. In diesem Jahr tagt dieses Kolloquium erstmals in Deutschland unter dem Leit thema: »Origenes in den Auseinandersetzungen des 4. Jahrhunderts«. Das Zentrum aller dieser Tagungen bildet - mit jeweils unterschiedlichen Schwerpunkten - jener christliche Lehrer1 und Gelehrte, der als Theologe und Philologe auf dem Gebiet der biblischen Exegese ebenso herausragt wie auf dem der Philosophie und der Systematischen Theologie und der zu den einflußreich sten, aber auch zu den umstrittensten Theologen der Alten Kirche gehört. Das erste Treffen dieser Art fand auf dem Montserrat bei Barcelona in Spanien statt. Professor Dr. Henri Crouzel SJ aus Toulouse, einer der Mitbegründer dieses Kolloquiums und einer der führenden und international anerkannten OrigenesForscher, nimmt zu unserer besonderen Freude auch an unserer diesjährigen Zusammenkunft teil. Es folgten Tagungen in Bari, Italien (1977), in Manchester, England (1981) und Innsbruck (1985). In Boston, USA (1989) stand neben dem allgemeinen Aus tausch über den Stand der Forschung das Thema »Origenes und die Philosophie (Origen and Philosophy)« im Vordergrund des Interesses2. Diese Frage stellt sich nicht zuletzt vor dem Hintergrund, daß in der Forschung bisweilen von zwei Per sonen mit dem Namen Origenes gesprochen wird, dem christlichen Theologen aus dem 3. Jahrhundert, von dem vor allem Euseb von Cäsarea in Buch VI seiner Kirchengeschichte ausführlich berichtet, und einem gleichnamigen heidnischen Philosophen, einem Zeitgenossen des Neuplatonikers Plotin (t 270) aus der gleichen Zeit3, der mit diesem zusammen Schüler des Ammonios Sakkas war. Diese Hypothese wurde zwar inzwischen - trotz gewisser Schwierigkeiten mit 1. Mit seinem Namen verbindet sich auch der einer besonderen Schule in Alexandrien und in Cäsarea in Palästina; vgl. dazu H. G. Thümmel, Die Schule des Origenes, in P. Nagel (ed.), Graeco-coptica. Griechen und Kopten im byzantinischen Ägypten, Martin-Luther-Universität HalleWittenberg, Wiss. Beitr. 1984 / 48 (I 29) 205-217, bes. 213ff.; zuletzt C. Schölten, Die alexandrinische Katechetenschule, in JAC 38 (1995) 16-37. 2. Cf. RJ. Daly (ed.), Origeniana Quinta. Papers of the Sth International Origen Congress, Boston College, 14-18 August 1989 (BETL 105), Leuven, 1992. 3. Cf. H.-O. Weber, Origenes der Neuplatoniker. Versuch einer Interpretation (Zet. 27), Mün chen, 1962; H. Dörrte, Ammonios Sakkas, in TRE 2 (1978) 463-471; F.H. Kettler, Origenes, Ammonius Sakkas und Porphyrius, in Kerygma und Logos, FS C. Andresen, Göttingen, 1979, 322328. - Dagegen mit überzeugenden Gründen zuletzt: P. F. Beatrice, Porphyry's Judgment on Origen, in Origeniana Quinta, 351-367.

XVI

W.A. BIENERT

den einschlägigen Quellen und Zeugnissen - weithin aufgegeben, führte aller dings zu der Konsequenz, daß der christliche Theologe Origenes ( 1 85-254) dann auch als ein bedeutender Wegbereiter und Vertreter des Neuplatonismus angese hen werden muß, als ein christlicher Platoniker, der das Erbe Piatos aus der Per spektive eines biblischen Theologen neu interpretierte4. Vor vier Jahren - in Chantilly (1993) - stand das Thema »Origenes und die Bibel (Origene et la Bible)« im Vordergrund. Der umfangreiche Berichtsband von dieser Tagung5 unterstreicht, wie sehr Origenes vor allem als Exeget und Bibelwissenschaftler verstanden werden muß - zum einen aus der Tradition der jüdisch-hellenistischen Bibelauslegung Philos von Alexandrien, zum anderen aber auch aus der klassischen Homerphilologie, wie sie ebenfalls in Alexandrien eifrig gepflegt wurde, und - nicht zuletzt - aus der antiken Rhetorik. Die diesjährige Tagung in Hofgeismar und Marburg ist dem Thema gewidmet: »Origenes in den Auseinandersetzungen des 4. Jahrhunderts«. Im Vordergrund stehen damit Fragen nach der Wirkungs- und Rezeptionsgeschichte des Origenes, u.a. danach, wie und warum es zur Verketzerung des origenistischen Erbes kam, obwohl Origenes sich selbst als Lehrer der Kirche verstand und auch in der kirch lichen Tradition bei den einflußreichen 'Kirchenvätern', Basilius dem Großen, Gregor von Nyssa und Gregor von Nazianz, fortlebt und über die Vermittlung des Ambrosius von Mailand, Rufin von Aquileja und Hieronymus auch die abendlän dische Exegese und Theologie nachhaltig beeinflußt hat. In diesem Zusammenhang stellt sich zugleich dogmen- und theologiege schichtlich die Frage: Welche Rolle spielte Origenes bzw. sein geistiges Erbe im sog. »arianischen Streit«, d.h. in den Auseinandersetzungen um den christlichen Gottesbegriff im 4. Jahrhundert? Welche Rolle spielte er bei der Entstehung und in den Streitigkeiten des Mönchtums? Wie ist sein Einfluß auf die Theologie des Westens - vor allem auf die Theologie des Ambrosius und Augustin - zu bewer ten? Welche Bedeutung kommt dem Streit zwischen Hieronymus und Rufin über das Erbe des Origenes zu? Und wie kommt es schließlich zur Verurteilung bestimmter Lehren des Origenes in dieser Zeit - mit ihren Auswirkungen auf die weitere Wirkungsgeschichte des Origenes (bis in unsere Zeit)? Dies alles sind Fragen, die auf dem diesjährigen Kolloquium genauer betrachtet und diskutiert werden. Manch einer mag sich vielleicht fragen: Wozu diese aufwendige und intensive Beschäftigung mit Origenes und seinem Erbe? Hat sie irgendeine aktuelle Bedeu tung? - Die Antwort kann nur lauten: In der Tat ist dieser alexandrinische Leh rer des 3. Jahrhunderts auch heute noch von großer Bedeutung - zunächst vor allem deshalb, weil er als erster christlicher Theologe den biblischen Text, Altes und Neues Testament, seiner Theologie zugrundelegte und mit den wissenschaft lichen Methoden seiner Zeit intensiv erforschte und interpretierte. Mit seinen 4. Cf. E. Schockenhoff, Das Fest der Freiheit. Theologie des christlichen Handelns bei Origenes (TTS 33), Mainz, 1990; Id., Origenes und Plotin. Zwei unterschiedliche Denkwege am Ausgang der Antike, in Origeniana Quinta, 284-295. 5. G. Dorival & A. Le Boulluec (eds.), Origeniana Sexta. Origine et la Bible I Origen and the Bible. Actes du Colloquium Origenianum Sextum, Chantilly, 30 aoüt - 3 seplembre 1993 (BETL 118), Leuven, 1995.

ZUM STAND DER ORIGENES-FORSCHUNG

XVII

Arbeiten auf dem Gebiet der Philologie und der Exegese schuf er wichtige Grundlagen für die christliche Bibelwissenschaft, die auch heute noch das Inter esse der Forschung verdienen. Seine früher oft als willkürlich kritisierte allegori sche Auslegungsmethode der Bibel, die stets nach dem geistigen und geistlichen Sinn der Schrift fragt, erscheint heute im Kontext der modernen Sprachwissen schaft und unter dem Eindruck der generellen Metaphorik allen Sprachgesche hens in einem neuen Licht. Zu beachten bleibt dabei auch, daß Origenes seine Hermeneutik ebenso systematisch wie den christlichen Gottes- und Schöpfungs begriff im Zusammenhang mit der philosophischen Debatte seiner Zeit reflek tierte. Mit seiner Schrift Ilepi äpx&v (De principüs; »Über die Prinzipien«) schuf er die erste »christliche Dogmatik«, die auf ihre Weise nicht nur die Theologen son dern auch die Philosophen seiner Zeit herausforderte und gelegentlich noch heute herausfordert. Relativ wenig beachtet wird, daß Origenes mit seiner Theologie auch wesentliche Voraussetzungen für das erst in späterer Zeit (im 4. Jahrhun dert) ausformulierte trinitarische Dogma geschaffen hat. Dies alles kann hier nur in aller Kürze angedeutet werden. Einflußreich, aber zugleich eine wissenschaftliche Herausforderung über die Zeiten hinweg ist noch heute sein Beitrag durch die ungeheure Weite seines Denk ansatzes, der in seine Theologie philosophische und gnostische Vorstellungen aufzunehmen und zu integrieren vermochte, um sie zugleich auf diese Weise zu überwinden, indem er platonische und biblische, ontologische und heilsgeschicht liche, philosophische und theologische Ansätze systematisch miteinander verband und in ein spannungsvolles System brachte. Aus dem gleichen Grund aber war und ist er als christlicher Platoniker und als spekulativ denkender Theologe in der kirchlichen Tradition (in einigen Kirchen bis heute) so umstritten, daß er mehrfach nach seinem Tode - um 400 auf einer Synode in Alexandrien und später auf dem 5. Ökumenischen Konzil des Jahres 553 in Konstantinopel - offiziell als Häretiker verurteilt wurde, u.a. wegen seiner Lehre von der Allversöhnung, einer bis heute in der Systematischen Theologie lebhaft diskutierten Lehre6, nach der am Ende aller Zeiten kein Geschöpf - und dazu rechnete Origenes auch den Teufel und die Dämonen - von Gottes Heil in Christus ausgeschlossen sei. Die Verurteilung des Origenes hat nicht nur ein schiefes Bild und manche Mißverständnisse über seine Theologie hervorgerufen und gefördert, sondern auch die Überlieferung seines Werkes nicht unerheblich beeinträchtigt. Das systematische Werk »De principüs« ist als ganzes nur in der lateinischen Über setzung des Kirchenlehrers und Origenesverehrers Rufin erhalten, der - wie er selbst sagt - Verfälschungen in den Schriften des Origenes korrigiert und ihn so - gegen den leidenschaftlichen Protest des Hieronymus - in einen orthodoxen Theologen verwandelt hat. Aber wie ist das überhaupt mit dem Problem von Orthodoxie und Häresie bei Origenes? Professor Rowan Williams aus Oxford, 6. H. Rosenau, Allversöhnung, Berlin, 1993; J.Chr. Janowski, Apokatastasis panton - Allerlö sung, Habil.-schr. Tübingen, 1992; W. Härle, Dogmatik, Berlin, 1995, p. 600ff.

XVIII

WA. BffiNERT

Bischof der Kirche von England und einer der bekanntesten Origenesforscher unserer Tage7, wird in seinem Beitrag auf diese Frage näher eingehen. Der Erforschung dieses Theologen, der immer wieder selbständig denkende Theologen angezogen und fasziniert hat und der u.a. durch seinen Einfluß auf die französische »Nouvelle Theologie«8 indirekt, aber nicht unwesentlich, am Zustandekommen des II. Vatikanischen Konzils 1962-1965 (und seinen Entschei dungen) in der Römisch-katholischen Kirche mitgewirkt und zu ihrer ökumeni schen Öffnung beigetragen hat, ist die Arbeit der Origeneskolloquien gewidmet. Der Einfluß des Origenes erstreckt sich bei genauerer Betrachtung auf nahezu alle Bereiche der Theologie und Frömmigkeit, und sein umfangreiches Werk wirft immer wieder neue historische, philologische, philosophische und theologi sche Fragen auf, die nicht nur die Geisteswelt der Antike, sondern auch moderne Fragen nach Person und Identität, Philosophie und Theologie und einer angemes senen Interpretation Piatons und des Piatonismus betreffen. Als Theologe muß man sich darüber hinaus auch grundsätzlich mit der Frage auseinandersetzen: Wieviel Philosophie, Geschichte und Philologie, wieviel wis senschaftlich-kritische Reflexion benötigt unsere Theologie, um im gegenwärti gen Diskurs der Wissenschaften als Gesprächspartner ernstgenommen zu wer den? Bei Origenes kann man lernen, daß es keine Grenzen und keine Tabus des wissenschaftlichen Fragens und Denkens gibt und wohl auch nicht geben darf. Dies gilt gerade auch dann, wenn man - mit Origenes - davon überzeugt ist, daß die Wahrheit nur eine sein kann, eine Wahrheit, die nach der Überzeugung des Alexandriners auch einen Namen hat, nämlich: Jesus Christus. In ihm, dem gött lichen Logos, sind nach der biblisch begründeten und philosophisch reflektierten Überzeugung des Alexandriners »alle Schätze der Weisheit und Erkenntnis (der Welt) verborgen« (vgl. Kol 2,3). Und es gehört deshalb zu den wichtigsten und vornehmsten Aufgaben der wissenschaftlichen Theologie, diese Schätze zu heben. Vor diesem Hintergrund erscheint Origenes geradezu als Kirchenvater aller wissenschaftlichen Theologie. Er wurde wohl nicht zuletzt deswegen oft recht lei denschaftlich bekämpft und war wegen seiner Äußerungen, die in ihrer Formulie rung nicht selten fragenden, erwägenden und hypothetischen Charakter tragen und keineswegs immer die persönliche Überzeugung des Alexandriners wider spiegeln müssen, oft sehr umstritten. Die Anhänger des Origenes haben ihrem verehrten Lehrer einen Beinamen gegeben, der diesem eher zögerlichen und nachdenklichen Charakter nur scheinbar widerspricht; sie nannten ihn - nicht zuletzt auch wegen seiner erstaunlichen Arbeitsleistung - »Adamantius«, »Mann aus Stahl«. Unter diesem Namen hat sich vor einigen Jahren eine Arbeitsgruppe in Italien konstituiert, die sich in unserer Zeit in besonderer Weise die Erforschung des Ori genes und seines Werkes in ihren vielfältigen Bezügen zum Ziele gesetzt hat. 7. Von ihm stammt der kürzlich erschienene umfassende Artikel über Origenes/Origenismus in TRE 25 (1995) 397-420. Cf. auch in diesem Band, p. 3-14. 8. Vgl. R. Winung, in TRE 24 (1994) 668-675.

ZUM STAND DER ORIGENES-FORSCHUNG

XIX

Darüber wird Professor Dr. Lorenzo Perrone aus Pisa Näheres berichten9 und dabei deutlich zu machen versuchen, warum die Beschäftigung mit Origenes gerade auch in unserer Zeit nicht nur notwendig erscheint, sondern warum sie künftig noch stärker als bisher schon international zusammenarbeiten sollte. Marburg

9. Cf. unten p. XXI-XXV.

Wolfgang A. Bienert

ZUR GEGENWARTIGEN LAGE DER ORIGENES-FORSCHUNG IN ITALIEN

Im Unterschied zu anderen europäischen Nachbarländern - wie z.B. Deutsch land oder Frankreich - hat sich die patristische Forschung in Italien vorwiegend in den letzten drei Jahrzehnten für Origenes interessiert. Einzelne Arbeiten haben zwar auch davor nicht gefehlt, aber vor allem fehlten Gestalten, die durch ihre theologischen bzw. literaturgeschichtlichen oder philologischen Untersuchungen auf die grundsätzliche Bedeutung des Origenes hingewiesen hätten. So hat Italien nie von Autoren vom Schlag eines von Balthasar oder eines de Lubac profitieren können. Der empfindliche Rückstand unserer Studien in der ersten Nachkriegszeit hing unter anderem mit bestimmten Faktoren zusammen, die lange eine negative Wirkung ausübten: zunächst die Abschaffung der theologischen Fakultäten nach der Vereinigung Italiens (1872) und die daraus resultierende Trennung zwischen kirchlichen Hochschulen und staatlichen Universitäten; dann die langen Schatten, die die Bekämpfung des Modernismus in der römisch-katholischen Kirche auf die historisch-kritische Forschung warf; zuletzt die noch in den Anfängen steckende Einrichtung der religionswissenschaftlichen und patristischen Disziplinen in den staatlichen Universitäten, die erst nach geraumer Zeit auf Resultate hoffen konnten. All diese Hindemisse sind nach dem zweiten Weltkrieg mit mehr oder weniger großem Erfolg bekämpft worden, so daß allmählich eine neue Blüte patristischer Studien entstand. Daran haben sich verschiedene Instanzen beteiligt, auf kirch lich-theologischer Ebene aber auch im akademischen Lehr- und Forschungsbe trieb, und dort sogar in zunehmendem Maß1. Was insbesondere die jetzige Welle des Interesses für Origenes angeht - welche zur Bildung einer »Forschungs gruppe über Origenes und die alexandrinische Tradition« im Jahre 1994 geführt hat -, sollte man Folgendes berücksichtigen. Die relativ spät einsetzende Beschäftigung mit dem Werk und dem Denken des großen Alexandriners wurde allgemein durch ein neues geistiges Klima begün stigt, das die Kirchenväter wieder ans Licht rückte und sie in gewisser Hinsicht als wieder aktuell empfinden ließ. Solche Wiederentdeckung - deren wichtigster Impuls wohl von der nachkonziliaren Bemühung um eine neue Besinnung des christlichen Glaubens kam - läßt anscheinend in Italien noch nicht nach2. Das Phänomen hat mittlerweile im Buchhandel Dimensionen angenommen, die einen überraschen mögen, vor allem in Anbetracht der vielen (beinah zu vielen ! ) Rei hen und Verlage, die praktisch ununterbrochen neue Veröffentlichungen heraus bringen. So ist es auch mit Origenes gegangen: Nach den glänzenden Leistungen 1. Für eine ausführlichere Darstellung dieser Entwicklung siehe jetzt D. Pazzini, Le ricerche italiane su Origene, in Adamantius 3 (1997) 27-34 und E. Prinzivalu, Gli studi in Italia sulla controversia origeniana negli Ultimi quarant'anni, ebenda, 35-37. 2. Ich habe versucht, eine kritische Besinnung dazu zu bieten in La via dei Padri. Indicazioni contemporanee per un ressourcement critico, in Con tutte le tue forze. I nodi della fede cristiana oggi. Omaggio a Giuseppe Dossetti, A. e G. Alberigo (eds.), Bologna, 1993, 81-122.

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L. PERRONE

von Eugenio Corsini und Manlio Simonetti, mit ihren Übersetzungen jeweils vom Johanneskommentar und von De principiis — die beide 1968 erschienen3 - sind während der drei darauffolgenden Jahrzehnte mehr als 25 weitere Übersetzungen von Schriften des Origenes (mitunter mit Textedition) publiziert worden4. Wenn einerseits solche Veröffentlichungen auch den Nachholbedarf einer verspäteten Begegnung befriedigen sollen, indem sie zu einer besseren allgemeinen Kenntnis des Origenes beitragen, hat sich andererseits auf wissenschaftlicher Ebene Ver schiedenes ereignet. Durch den Ansp*rn, der vor allem von Gelehrten wie Man lio Simonetti und Ugo Bianchi5 ausgegangen ist, hat sich im Laufe der 80er und der 90er Jahre eine neue Generation von Origenes-Forschern profiliert, welche die unmittelbare Voraussetzung für die Bildung der Forschungsgruppe darstellt. Es müssen aber noch zwei weitere Aspekte erwähnt werden, die in diesem Zusammenhang eine Rolle spielen. Seit Mitte der 80er Jahre, zum Teil auch als Folge der zunehmenden Infragestellung der historisch-kritischen Exegese, hat sich in Italien ein neues Interesse für die Auslegungsgeschichte der Bibel gezeigt, das besonders der antiken und der mittelalterlichen jüdisch-christlichen Exegese galt. Dies hat nicht nur die Bedeutung der patristischen Exegese für die lectio divina wiederentdecken lassen, sondern hat auch zum Zusammenschluß und zur Zusammenarbeit verschiedener Schulen und Forschungszentren geführt. Regel mäßige Seminare und eine Fachzeitschrift, die Annali di storia deliesegesi (Bologna) - die wohl die einzige ist, die sich speziell dem Feld der Auslegungs geschichte widmet - bezeugen die fruchtbare Arbeit der auslegungsgeschichtli chen Forschungsgruppe unter der Leitung von Manlio Simonetti, Maria Grazia Mara und Mauro Pesce und mit der Teilnahme von vielen anderen älteren und jüngeren Kollegen und Freunden6. Gerade aus dieser Gruppe kommen die meisten Gründer der neuen Forschungsgruppe über Origenes, die eine solche Herkunft dankbar anerkennt. Allerdings hat auch eine zweite Entwicklung, die sich gleichzeitig innerhalb der religionswissenschaftlichen Studien abzeichnete, zu ihrer Entstehung beige tragen. Ich beziehe mich in erster Linie auf die Arbeit um Philo von Alexandrien, die die Gruppe, geführt von Giovanni Reale und Roberto Radice, an der Katholi schen Universität Mailand tatkräftig vorangetrieben hat. Diese Forscher, die sich 3. Origene. Commento al Vangelo di Giovanni, a cura di E. Corsini (Classici della filosofia, 3), Torino, 1968; Origene. I Principi, a cura di M. SIMONETTI (Classici delle religioni, 7), Torino, 1968. Simonetti besorgte außerdem u.a. den kritischen Text sowie die Ergänzungen zur handschriftlichen Überlieferung von princ. (SC 252, 253, 268, 269, 312). 4. Meine Statistik beruht im wesentlichen auf der Liste, die D. Pazzini zusammengestellt hat (Le ricerche italiane, n. 1, 28-30). 5. Die Leistung beider Forscher wird von E. Prjnzivalli, Gli studi in Italia sulla controversia origeniana (n. 1), 35-36 mit Recht besonders hervorgehoben. Als Zeugnis der wissenschaftlichen Bemühungen von U. Bianchi auf unserem Gebiet möge hier der Hinweis auf folgenden Sammelband genügen: ArcM e Telos. L'antropologia di Origene e di Gregorio di Nissa. Analisi storico-religiosa. Atti del Colloquio, Milano, 17-19 maggio 1979. Pubblicati a cura di U. Bianchi con la cooperazione di H. Crouzel (SPMed 12), Milano, 1981. 6. Seit ihrer Gründung im Jahr 1984 hat die Bologneser Zeitschrift mehr als 250 Artikel veröf fentlicht, die zum größten Teil von italienischen Forschem stammen. Siehe dazu die Liste der Veröffentlichungen 1984-1996, die in einer der nächsten Ausgaben der Annali di storia dell'esegesi erscheinen wird.

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durch viele gelungene Initiativen um eine bessere Kenntnis der antiken bzw. spätantiken Philosophie verdient gemacht haben, haben dazu beigetragen, eine erneute Aufmerksamkeit für die Bedeutung der gesamten kulturellen Überliefe rung Alexandriens zu wecken7. Dazu kamen neuerdings weitere und hoffentlich vielversprechende Bestrebungen um das Studium der Septuaginta, die erneut ihren Schwerpunkt an der Katholischen Universität Mailand haben8. Die Bildung der »Italienischen Forschungsgruppe über Origenes und die alexandrinische Tradition« Auf diesem Hintergrund, der durch verschiedene ideell, aber noch nicht prak tisch konvergierende Unternehmungen geprägt war, wuchs Anfang der 90er Jahre das Bewußtsein, daß nun eine Kooperation zwischen den vielen beteiligten Kräf ten notwendig sei, um weitere Resultate erreichen zu können. Nach der ermuti genden Erfahrung eines früheren Seminars zum Thema »Das verstockte Herz des Pharaos und die Frage des freien Willens in Origenes«, das im April 1991 in Pisa gehalten wurde9, ist dort im Juni 1994 die »Italienische Forschungsgruppe über Origenes und die alexandrinische Tradition« ins Leben gerufen worden. Ihr Ziel besteht in der Förderung der wissenschaftlichen Arbeit über Origenes und das sich um ihn ausdehnende Feld des kulturellen Erbes vom alten Alexandrien mit seinen drei Hauptbestandteilen: dem klassischen, dem jüdischen und dem christ lichen. Dieses Ziel soll sowohl durch bessere Koordinierung individueller Arbeit als auch mittels gemeinsamer Unternehmungen verfolgt werden. Zugleich beab sichtigte unsere Gruppe von Anfang an, sich nicht allein innerhalb der akademi schen Grenzen zu bewegen, sondern den religiösen und kulturellen Wert des Ori genes einer breiteren Öffentlichkeit bekanntzumachen. Auf wissenschaftlicher Ebene veranstaltete unsere Gruppe bisher zwei Tagun gen, die zwei Hauptschriften des Origenes zum Gegenstand hatten: Im April 1996 wurden in Chieti, auf Einladung von Francesca Cocchini, verschiedene Aspekte der Schrift Vom Gebet sowie ihre Rezeption unter die Lupe genommen. Im letzten Januar hat sich eine zweite Tagung in Pisa mit dem Werk Contra Celsum befasst, und zwar diesmal auch mit Teilnahme von ausländischen Forschern aus Frankreich und Israel, um unter anderem die Abfassung eines internationalen Kommentars zu erörtern. Dieses Projekt, das bei mehreren Treffen unserer Gruppe besprochen wurde, sollte als erster Versuch dazu dienen, eine empfindliche Lücke 7. Die Vielfalt solcher Bestrebungen, im Zusammenhang mit der übrigen italienischen Philo-Forschung, wird einleuchtend beschrieben von A.M. Mazzanti, Ricerche su Filone Alessandrino, in Adamantius 3 (1997) 8-12. 8. Ich beziehe mich auf die Septuaginta-Tagungen, die vor allem auf den Einsatz von Anna Passoni Deix'Acqua zurückgehen; siehe Adamantius 2 (1996) 57-58; 3 (1997) 115-116). Die ersten Beiträge sind schon in der neuen Zeitschrift Annali di Scienze Religiöse (Dipartimento di Scienze Religiöse, Universita Cattolica del S. Cuore, Milano) erschienen (Nr. 1, 1996, mit Aufsätzen von E.R. Galbiati, M. Harl, O. Montevecchi, A. Passoni Dell'Acqua; Nr. 2, 1997, mit Aufsätzen von C. Martone, J. Meleze Modrze-Jewski, A. Passoni Dell'Acqua, L. Troiani). 9. Siehe den Sammelband // cuore indurilo del Faraone. Origene e il problema del libero arbitrio, a cura di L. Perrone (Origini, 3: Testi e studi del C.I.S.E.C.), Genova, 1992 (mit Beiträgen von E. Norelu, L. Perrone, A. Roselli, A. Monaci Castagno, F. Cocchtni und R. Penna).

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in unseren Studien (auch im Vergleich zu anderen Autoren der klassischen sowie der jüdisch-christlichen Antike) wenigstens teilweise zu schließen10. Die Ergeb nisse der ersten Tagung liegen schon im Druck vor: Durch die freundliche Unter stützung des »Institutum Patristicum Augustinianum« von Rom sind sie in der Reihe Studia Ephemeridis 'Augustinianum ' von Francesca Cocchini herausgege ben worden". Diesem ersten Band wird im kommenden Jahr ein zweiter mit den Akten von der Tagung zu Contra Celsum folgen, der von mir betreut wird12. Eine dritte Tagung ist für September 1998 auf Anregung von Paolo Bettiolo hin in Padua geplant. Sie wird unseren Blickpunkt erweitern, da sie die Beziehungen zu Origenes und der alexandrinischen Tradition bei Evagrios und seinen kappadokischen Lehrern und Freunden vertiefen soll. Über die Initiativen der Gruppe sowie die individuelle Arbeit ihrer Mitglieder und anderer Kollegen berichtet jährlich seit 1995 das Berichtsheft Adamantius13. Unser junger Anzeiger kann selbstverständlich das Fehlen einer speziellen Zeit schrift über Origenes und die alexandrinische Tradition (im Unterschied, z. B., zum Fall Philos mit dem wertvollen Studia Philonica Annual von David T. Runia) nicht aufheben. Doch er möchte allmählich, vor allem mittels der ausführlichen Fachbibliographie, dem Bedürfnis dazu, entgegenkommen. Wir rechnen deshalb mit der Kooperation der Gelehrten, sowohl in Italien als auch außerhalb, so daß wir die neuen Veröffentlichungen rechtzeitig angeben und über die Arbeitspläne informieren können. Unsere wissenschaftliche Arbeit, die unter der beinah »sintflutartigen« Welle von Büchern und Aufsätzen häufig zu leiden hat, wird damit die weniger betretenen Pfade besser eingrenzen und verfolgen können. Um diese Hilfe leichter zugänglich zu machen, planen wir demnächst die schon existierende informatisierte Version von Adamantius weiter auszubauen. Im Zusammenhang mit unserem Newsletter hat außerdem unsere Gruppe beschlossen, ein bibliographisches Archiv über Origenes in Pisa zu gründen, das die neuen italienischen Arbeiten (Dissertationen, Bücher und Aufsätze) sammeln wird. Auf diese Weise werden z.B. schwer zu findende Aufsätze, die in Fest schriften erscheinen, leichter zur Verfügung stehen. Ein weiteres Projekt unserer Gruppe besteht in dem Origenes-Lexikon, das von Adele Monaci Castagno herausgegeben werden soll. Das Lexikon möchte den Lesern bei den vielen Schwierigkeiten entgegenkommen, die mit dem Studium des Origenes verknüpft sind, angesichts der Vielfalt und Komplexität seiner Schriften sowie der verschiedenen Interpretationen, die sie ununterbrochen her 10. Ich verweise auf meine ersten Erörterungen dazu: Per un commentario critico al Contro Celso, in Adamantius 1 (1995) 5-7. 11. // dono e la sua ombra. Ricerche sul IIEPI EYXHE di Origene. Atti del I Convegno del Gruppo Italiano di Ricerca su »Origene e la Tradizione Alessandrina«, a cura di F. Cocchini (SEAug, 57), Roma, 1997 (mit Beiträgen von L. Perrone, G. Bendinelu, G.M. Vian, M. Simonetti, F. Cocchini, A. Monaci Castagno, E. Prinztvalli, A. Camplani, A. Penati Bernardini). 12. Discorsi di veritä: paganesimo, giudaismo e crislianesimo a confronto nel Contro Celso di Origene (SEAug, 61), Roma, 1998 (mit Beiträgen von A. Le Bouixuec, G. Dorival, A. Magris, C. Moreschini, G.G. Stroumsa, M. Simonetti, L. Troiani, A. Monaci Castagno, E. Norelu, G. Visona', M. Rrzzi, G. Filoramo, D. Satran, D. Pazzini, L. Perrone). 13. Zu beziehen bei »Dipartimento di Filologia Classica - Redazione di Adamantius« (Via Galvani 1,1-56100 Pisa).

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vorrufen. Mit dem Lexikon soll also ein praktisches Hilfsmittel geboten werden, das eine leichtere Überschau des gesamten Stoffes ermöglicht14. Wir kommen damit zur zweiten Front unserer Tätigkeit, die den Kontakt mit einem breiteren Publikum sucht. Angesichts des Interesses, das zur Zeit die patristischen Texte bei einer größeren Leserschaft finden, hoffen wir, damit zu einer besseren Kenntnis und zur vertieften Begegnung mit der Gedankenwelt des Origenes zu verhelfen. Derselbe Zweck wird in der Öffentlichkeit durch eine Reihe von Lesungen sei ner Schriften verfolgt. Der erste Zyklus der »Lettura di Origene« fand vom November 1996 bis Mai dieses Jahres in Rom statt. Die Wahl traf verständlicher weise die Hauptschrift De principiis, deren bedeutendste Seiten im Laufe von sechs Lesungen eingeführt und kommentiert wurden. Ein zweiter Zyklus, der ähnlich konzipiert ist, wird ab nächstem November die Genesis-Homilien zum Thema haben. Der Erfolg dieser Initiative hängt damit zusammen, daß eine fruchtbare Kooperation zwischen unserer Gruppe einerseits und der Universität Rom sowie der Pontificia Universita Salesiana andererseits, vor allem dank dem Einsatz von Enrico Dal Covolo und Emanuela Prinzivalli, ermöglicht wurde15. Da das Interesse für patristische Lesungen anscheinend auch in anderen Kreisen wächst, denken wir, dieselbe Erfahrung auch woanders zu wiederholen. Ich weiß nicht, ob ähnliche Initiativen wie die Arbeit unserer Gruppe auch im Ausland entstehen können, weil die Situationen der einzelnen Länder natürlich sehr unterschiedlich sind. Uns war auf jeden Fall immer klar, daß sie auch der internationalen Forschergemeinschaft dienen sollte. Deshalb hoffen wir immer hin, einige Anregungen zur weiteren Pflege der großen Erbschaft des Origenes geliefert zu haben. Diese Aufgabe kann allerdings nur durch intensivere interna tionale Zusammenarbeit - wie es heute im Rahmen unseres Kolloquiums geschieht - mit wirklichem Erfolg erfüllt werden. Universitä degli Studi di Pisa Dipartimento di Filologia Classica Via Galvani 1 1-56100 Pisa

Lorenzo Perrone

14. Über solche Absichten informiert die Herausgeberin selbst in Proposta per un »Lessico Origeniano« : DiavololDemoni, in Adamantius 2 (1996) 5-9. 15. Siehe dazu bzw. E. Prinzivalli, Awio di una Lectio Origenis, in Adamantius 2 (19%) 9-10 und E. Dal Covolo, Lettura di Origene. II Ciclo: Omelie sulla Genesi, in Adamantius 3 (1997) 58-59.

I. ORIGENES: THEOLOGIE UND PHILOSOPHIE

ORIGEN: BETWEEN ORTHODOXY AND HERESY

In the second book of the Commentary on John, Origen notes with evident exasperation the ingenious Interpretation of Jn 1,3 offered by Heracleon in an attempt to locate the Johannine Logos within the complex hierarchies of Valentinian cosmology1. When Heracleon (Valentinus's associate, as they say) in his discussion of the text, 'All things were made through him' takes the word, 'all' to mean the cosmos and its Contents, I regards this as a forced reading with no supporting evidence. He excludes from the meaning of 'all' on his theory, what is most significant in the cosmos and its Contents, since he says that the aeon and its contents did not come into being through the Logos: these things, in his view, came into being before the Logos. His attitude to the words, 'Without him nothing came into being' is pretty shameless; he has no respect for the words [in Proverbs 30.6], 'Do not add to his words, lest he rebuke you and you be found a liar', as he adds to the 'nothing' of John's text the phrase, 'of the cosmos and its contents'. Heracleon, it seems, argued that the Logos was responsible only for the creation of corruptible (q uovoyevoüi; Jtapä naxpöq; Joh 1,14 »auferlegt uns dafür zu halten, der Sohn sei aus dem Wesen des Vaters« (voeiv ÜTtoßctAAei £k xx\q oügick; toü naxpöq elvai töv ulöv: JCom Frgm. IX). Joh 1,14 (gloriam) quasi Unigeniti a Patre - hat den Widerspruch in sich. In Joh 1,14 liegen »Auseinandersetzungen«. Bei Origenes soll das »dafür halten« Glau ben und Erkennen zusammenschweißen (nach Paulus 6 KoXk&>\i&\oq: JCom XIX 4) zu dem »großen Mysterium« (uucrcfipiov toCxo ueya: ebd.), das sich der Idee des-gleichen entzieht - also »Zugang und Anlauf« der dialektischen Wis senschaft als Maß der Struktur mit ihren un-trennbaren Systemteilen (auf der »geteilten Linie«) - um »sich selbst« bestens (auf »das Gute selbst«) zu ordnen (und den »Anfang von allem« mit einbezieht). Bei Origenes ist das Hypostasen mysterium Herrlichkeit, die beispielhaft in Verherrlichung ihre eigene Sprache und Vorstellungswelt bildet: 8ö^a steht hier für etwas ganz »anderes« als »bei einigen Griechen« (Origenes, JCom XXXII 26) mit Bezug auf anb iröv nohXi&v, von vielen auf Einen Xöyoq der 5öi;a: 5o^o^oyia24. Andererseits: »In diesem 'Spiegel', der spricht: 'Wer mich sah, hat den Vater gesehen, der mich gesandt 24. JCom 1 3; VI 30; XIII 25.

K. COMOTH

hat', sehen Paulus und Petrus und ihresgleichen Gott.« {JCom XIII 25) Dazu: »Niemand kommt zum Vater außer durch mich.« (Joh. 14,6) Wenn wir uns dem lögos zuwenden, werden wir »Gott ähnlich« (öuoicoaiv OeoC: JCom XX 22). In den Ausführungen liegt etwas Ungelöstes, das »große Geheimnis« der Theologie mit ihren wirklichen Bereichen von Glauben, Kult und Frömmigkeit25. Wir fingen mit Ähnlichem an. Wir hören mit Ähnlichem auf. Ähnliches dem Ähnlichen im Hinblick auf die »schönste Zeichnung« (KakXiaxr] ypacpri)26; denn »wenn das Maß (uetpov) auch nur im mindesten hinter dem Rechten zurückbleibt, ist es gar nicht mehr angemessen.«27 Zugegeben: Die wahre Plato nische Philosophie ist für die Theologie in ihren Typen von Epos, Lied und Tragödie unbequem, denn sie läßt sich unverkürzt gar nicht unterschieben, und verkürzt ist sie nicht angemessen28. Gereonshof 6 D-50670 Köln

Katharina Comoth

25. Nikolaus Cusanus hat um 1453 erneut unternommen, die (geometrische) Idee des-gleichen mit Gott-Sohn zu verbinden, in: De visione Dei 9,34 (idea et exemplar), und zwar im Rückgriff auf Piaton. Den Phaidon hat er besessen (Cod. Cus. 177). 26. Piaton, Politeia 501 c 3. 27. Ebd. 504 c. 28. »Eins der schönsten Geschenke, welche uns das Schicksal aus dem Altertum aufbewahrt, sind ohne Zweifel die Platonischen Werke«, sagt Hegel in den Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie. Vgl. dazu meinen Literaturbericht in den Hegel-Studien 29 (1994), S. 219-221.

EIN ORIGENESZITAT IM TIMAIOSKOMMENTAR DES CALCIDIUS

1. Vorwort Calcidius ist ein lateinischer Schriftsteller der Spätantike, aber über den engen Kreis der Spezialisten hinaus nicht sehr bekannt und studiert. Gerade aus diesem Grund erscheint er uns noch heute mit einem dichten Mantel des Unbekanntseins umhüllt. Insbesondere sind seine prosopographische Identifizierung und seine geographische und zeitliche Einordnung problematisch. Außerdem erscheint sein Werk voller Schwierigkeiten und voll von zahlreichen ungelösten Problemen. Unter seinem Namen ist uns in vielen mittelalterlichen Handschriften die lateini sche Übersetzung von einem Teil des Timaios (17a-53c) mit dem Kommentar zu den Kapiteln 31c-53c desselben platonischen Dialogs überliefert worden. Im Ungewissen sind wir über den Adressaten, an welchen diese Arbeit gerichtet ist - einen gewissen Ossius - und über die philosophischen Quellen, die in ihr auf genommen und wieder verarbeitet worden sind. Es muß gesagt werden, daß es heute nicht möglich wäre, das Studium dieses schwierigen Textes aufzunehmen, wenn wir nicht über die meisterhafte Ausgabe von J.H. Waszink1 und die wertvollen Studien von Waszink2 und seinen Schülern J.C.M. Van Winden3 und J. Den Boeft4 verfügen würden. Nach Waszinks Meinung, welche eine wesentliche Aufnahme von sehen A.R. Sodanos5, P. Courcelles6, M. Baltes'7 und A. Camerons8 gefunden hat, hat Calci dius sein Werk um 400 n. Chr., eher in Italien (Mailand) als in Spanien, geschrie ben, und der Ossius, dem Calcidius sein Werk gewidmet hat, war nur ein Intellektueller, nicht der berühmte Bischof von Corduba, der theologische Berater Konstantins. Den größten Teil seiner philosophischen Informationen hat Calcidius aus den Schriften einiger griechischer Philosophen, d.h. Adrastos, Numenios und vor allem Porphyrios, entnommen. Letzterer war der Verfasser 1. Timaeus a Calcidio translatus commentarioque instructus in societatem operis coniuncto P.J. Jensen edidit J.H. Waszink (Plato latinus IV), London - Leiden 1962. 2. Siehe J.H. Waszink, Art. »Calcidius. Nachträge zum RAC«, in JAC 15 (1972) 236-244, mit der dort zitierten Sekundärliteratur. 3. J.C.M. van Winden, Calcidius on Matter. His Doctrine and Sources. A Chapter in the History ofPIatonism (Ph Ant 9), Leiden, 1959, 19652. 4. J. Den Boeft, Calcidius on Fate. His Doctrine and Sources (Ph Ant 18), Leiden 1970; Idem, Calcidius on Demons (Commentarius eh. 127-136) (Ph Ant 33), Leiden, 1977. 5. A.R. Sodano, »Su una recente edizione critica del Commento di Calcidio al 'Timeo' di Piatone*, in GIF 16 (1963) 339-349. 6. P. Courcelle, Recherches sur saint Ambroise. »Vies« anciennes, eulture, iconographie (EAug), Paris, 1973, 17-24. 7. M. Baltes, Die Weltentstehung des platonischen Timaios nach den antiken Interpreten, Teil I (Ph Ant 30), Leiden, 1976, 172-184. 8. A. Cameron, »Paganism and Literature in Laie Fourth Century Rome«, in Christianisme et formes titteraires dans l'Antiquiti Tardive en Occident (EnAC 23), Vandceuvres-Geneve, 1977, pp. 1-30, pp. 21 sq.

P.F. BEATRICE

eines wichtigen und einflußreichen Kommentars des Timaios in der zweiten Hälfte des 3. Jahrhunderts n. Chr.9. Die Quellen des Calcidius sind in der Tat ein schwieriges und lang diskutiertes Problem. Einmal ausgeschlossen, daß das von ihm verwendete philosophische Material ganz einfach von Posidonius stammt, wie es in dem überholten Vor schlag von B.W. Switalski zum Ausdruck kommt10, hat sich die Debatte der For scher besonders auf die Rolle des Porphyrios konzentriert. Schon E. Steinheimer z.B. behauptete, daß Calcidius praktisch ein Werk des Porphyrios ins Lateinische übersetzt hätte", ihm wurde aber von R.M. Jones widersprochen, welcher im Kommentar des Calcidius den starken Einfluß der mittelplatonischen Schultradition herausstrich12. Auf ähnliche Weise ist neuer dings Kritik, m.E. von beachtlichem Gewicht, an der Erklärung von Waszink von J.M. Dillon13, J.M. Rist14 und T.D. Bames15 geübt worden. Laut diesen Gelehrten muß man in Calcidius eher einen mittelplatonisch-numenianischen, in der ersten Hälfte des 4. Jahrhunderts aktiven Autor sehen, der ohne Verbindung zur neupla tonischen Bewegung und auch arm an Hinweisen auf eine sichere Zugehörigkeit zur christlichen Kirche ist. Diese Situation voller Unsicherheit reflektiert sich im Werk von S. Gersh: er hält es in der Tat für angemessener, sich jeden Urteiles über die Identität des Calcidius zu enthalten, auch wenn mindestens zwei oder drei porphyrische Anspielungen sicher festgesetzt werden können und die sprach lichen Argumente die Datierung seines Werkes um das Ende des 4. bis Anfang des 5. Jahrhunderts zu bestätigen scheinen16. Wie man sieht, hat Calcidius also die Aufmerksamkeit von verschiedenen Historikern der griechischen Philosophie auf sich gezogen, die im Besonderen über die Rolle des Porphyrios in der Übertragung des philosophischen Materials diskutiert haben, dessen er sich für die Abfassung seines kolossalen Sammelwer kes bedient hat. Aber überraschenderweise fehlt der Name des Calcidius in den Studien über Origenes fast ganz, wie man bei einer schnellen Durchsicht der drei Bände der Bibliographie critique d'Origine von H. Crouzel leicht feststellen kann17. Calcidius ist nicht einmal in jenen wichtigen Monographien erwähnt, in denen man erwartet hätte, seinen Namen zu finden, wie z.B., um einige von den neuesten anzuführen, in der Studie von N.R.M. De Lange über das Verhältnis des 9. Kritische Ausgabe der Fragmente in A.R. Sodano, Porphyrii in Piatonis Timaeum commentariorum fragmenta, Neapoli, 1964. 10. B.W. Switalski, Des Chalcidius Kommentar zu Plato's Timaeus. Eine historisch-kritische Untersuchung (BGPhMA 3/6), Münster, 1902. U.E. Steinheimer, Untersuchungen über die Quellen des Chalcidius, Aschaffenburg 1912. 12. R.M. Jones, »Chalcidius and Neo-Platonism«, in CP 13 (1918), 194-208. 13. J.M. Dillon, The Middle Platonists. A Study ofPlatonism 80 B.C. to A.D. 220, London 1977, 401-408. 14. J.M. Rist, »Basil's 'Neoplatonism': Its Background and Nature«, in P.J. Fedwick (ed.), Basil of Caesarea, Christian, Humanist, Ascetic, Toronto 1981, vol. I, pp. 137-220, esp. 151-155. 15. T.D. Barnes, Constantine and Eusehius, Cambridge, MA, 1981, pp. 74 und 324, n. 125. 16. S. Gersh, Middle Platonism and Neoplatonism. The Latin Tradition (PMS 23/2), Notre Dame, IN, 1986, vol. 2, pp. 421-492. 17. Vgl. H. Crouzel, Bibliographie critique d'Origene (IP 8), Steenbrugis 1971 ; Id., Supplement I (IP 8 A), 1982; Id., Supplement II (IP 8 B), 1996.

EIN ORIGENESZITAT IM TIMAIOSKOMMENTAR DES CALCIDIUS

Origenes zum Judentum18, oder in der Untersuchung von A. Scott über die origeneische Auffassung der Himmelskörper19. Jetzt bildet die Tatsache, daß Origenes zusammen mit Piaton, Aristoteles, Philon und Numenios einer der fünf ausdrücklich im Timaioskommentar des Calcidius angeführten Philosophen ist, nach unserer Ansicht einen triftigen Grund, die Frage nach den Quellen des Calcidius wieder zu untersuchen, ausgehend von der Analyse der Stelle, in welcher die Meinung des Origenes wiedergegeben ist. Dieses Zitat ist deswegen viel wichtiger, da Origenes dort nicht als Zielscheibe einer Kritik, sondern im Gegenteil als eine auctoritas erscheint, die jede Beach tung verdient und von Calcidius, wie auch von Ossius gleichermaßen, anerkannt wird. Calcidius führt uns also in eine Epoche, die von den origenistischen Strei tigkeiten des ausgehenden 4. Jahrhunderts, kürzlich Gegenstand der wertvollen Analyse von E.A. Clark, noch weit entfernt war20. Weiter, und dies ist nicht von geringer Bedeutung, liefert diese Art, Origenes zu verwenden, einen wichtigen und endgültigen Beweis, daß Calcidius und Ossius beide Christen waren. Diese Beobachtung findet an einer anderen Stelle des Kommentars Bestätigung, in welcher Calcidius den Stern von Bethlehem erwähnt21. Vielleicht kann auch der Unterschied zwischen den heiligen Engeln und den Dämonen, Satelliten der feindlichen Macht, als Zeichen der Zugehörig keit des Calcidius und Ossius zur christlichen Kirche bewertet werden22. Wenn dieser Ossius wirklich mit dem Bischof von Corduba zu identifizieren ist, wie man vor Waszink gewöhnlich vermutete, dann muß der Timaioskommentar des Calcidius vor 360 geschrieben worden sein. 2. Ein hexaplarisches Zitat von Genesis 1,1 -2a In seiner doxographischen diaeresis über die Materie bezeichnet Calcidius zwei radikal unterschiedliche Positionen: jene derjenigen, die annehmen, daß die Materie erschaffen wurde, und jene derjenigen, die die Erschaffung der Materie verneinen. Die erste Position wird ausschließlich von den Hebräern unterstützt, während die zweite, mit verschiedenen Artikulationen, der Tradition des philoso phisch-griechischen Denkens angehört23. Calcidius schreibt wörtlich: Hebraei silvam generatam esse censent. Quorum sapientissimus Moyses non humana facundia sed divina, ut ferunt, inspiratione vegetatus in eo libro qui »De genitura mundi" censetur ab exordio sie est profatus iuxta interpretationem septuaginta prudentiwn: 'Initio deus fecit caelum et terram, terra autem erat invisibilis et incompta', ut vero ait Acyles: 'Caput rerum condidit deus caelum et terram, terra 1 8. N.R.M. De Lange, Origen and the Jews. Studies in Jewish-Christian Relations in Third-Century Palestine (UCOP 25), Cambridge, 1976. 19. A. Scott, Origen and the Life ofthe Stars. A History of an Idea, Oxford, 1991. 20. Siehe E.A. Clark, The Origenist Controversy. The Cultural Construction of an Early Chri stian Debate, Princeton, NJ, 1992. 21. Kap. 126 (pp. 169sq. Waszink): Est quoque alia sanetior et venerabilior historia... 22. Kap. 133 (p. 174 Waszink):. .. cum angeli partim dei sint ministri...partim adversae potestatis satellites, ut optime nosti. 23. Vgl. die detaillierte Analyse von van Winden, Calcidius on Matter (n. 3) pp. 51-66.

P.F. BEATRICE

porro inanis erat et nihil', vel ut Symmachus: 'Ab exordio condidit deus caelum et terram, terra porro fitit otiosum quid confusumque et inordinatum'. Sed Origenes asseverat ita sibi ab Hebraeis esse persuasum quod in aliquantum sit a vera proprietate derivata interpretatio; fuisse enim in exemplari: 'Terra autem stupida quadam erat admiratione '24. Dieser Text gibt Anlaß zu verschiedenen Betrachtungen. In erster Linie exi stiert ein philologisches Problem, was den exakten Wortlaut von Genesis 1,1 -2a betrifft. Origenes wird hier tatsächlich als Zeuge des ursprünglichen hebräischen Textes der ersten beiden Verse des Buches der Schöpfung berufen, welche in den griechischen Übersetzungen des Alten Testaments auf eine ganz andere Weise übertragen worden waren25. Calcidius übersetzt mit beachtlicher Genauigkeit den Text der Septuaginta ins Lateinische ('Ev äpxfl £7ioir)o-ev ö Geöc, töv oupavöv icai xf|v yrjv f) 8e yfj rjv äöpatoc, Kai aKaTacnceuacrroc,), dann die griechische Version des Aquila ('Ev KecpaXaiq) Skticjev ö Oeöc, abv töv oüpavöv Kai ovv xf|v yf|v f| 8e yf| r|v KEVtoua Kai oöGev), und zuletzt die des Symmachus ('Ev äpXti ••• ^ ö& yn eyeveto äpyöv Kai äSiäKpixov). Es fehlt die Übersetzung des Theodotion (f| 8s yfj fjv kevöv Kai ouöev) welche vielleicht wegen ihrer grundsätzlichen Gleichheit mit der des Aquila nicht erwähnt wird26. Wir haben es jedenfalls zu tun mit einem hexaplarischen, oder vielleicht tetraplarischen, Text des Alten Testaments, der nur von Origenes stammen kann27. Origenes behauptet, von einigen Juden erfahren zu haben, daß im hebräischen Text von Genesis 1,2a Terra autem stupida quadam erat admiratione zu lesen war. Es ist gut möglich, daß diese einzigartige Formulierung nicht direkt auf die Rabbinen zurückgeht, an welche sich Origenes oft gewandt hat, um Erklärungen des Bibeltextes zu erhalten, sondern vielmehr auf einige gnostische Juden oder Judenchristen, welche die rabbinische Auslegung dieser biblischen Verse in gnostischer Weise erklärt hätten28. Wie allgemein anerkannt wird, erstreckt sich die Präsenz des Origenes auf jeden Fall weit über das Problem der originalen Ausdrucksweise des Textes der Genesis aus. In der Tat wiederholt Calcidius vollständig die Auslegung des Origenes von Genesis 1,1 -2a über den ganzen 24. Kap. 276 (p. 280 Waszink). 25. Eine ausgezeichnete, allgemeine Einführung in die griechischen Übersetzungen des Alten Testaments kann man heute in M. Harl - G. Dorjval - O. Munnich, La Bible grecque des Septante du judaisme hellinisüque au christianisme ancien (ICA), Paris, 1988, finden. 26. Für den Text dieser verschiedenen Übertragungen vgl. F. Field, Origenis Hexaplorum quae supersunt, vol. I, Oxonii, 1875, p. 7. Über ihre Bedeutung für die Geschichte der Exegese cf. die gründliche Analyse von M. Alexandre, Le commencement du Livre. Genese l-V. La version grecque de la Septante et sa reception (CAnt 3), Paris 1988, pp. 65-80. Sie sind auch in der Genesis-Katene aufgezählt: cf. F. Petit, La chaine sur la Genese. Edition inligrale, vol. I. Chapitres 1 ä 3 (Traditio Exegetica Graeca 1), Leuven, 1992, p. 19. 27. Zur neuesten Diskussion über die zahlreichen Probleme der origeneischen Hexapla cf. O. Munnich, Les Hexaples d'Origene ä la lumiere de la tradition manuscrite de la Bible grecque, in G. Dorival - A. Le Boulluec (eds.), Origeniana Sexta. Origene et la Bible I Origen and the Bible (BETL 1 18), Leuven, 1995, pp. 167-185, und die dort zitierte Literatur. 28. Das ist die Meinung von J.C.M. Van Winden, »'Terra autem stupida quadam erat admira tione'. Reflexions on a remarkable translation of Genesis 1 :2a«, in R. Van den Broek - M.J. Vermaseren (eds.), Studies in Gnosticism and Hellenistic Religions presented to G. Quispel on the Occasion ofhis 65th Birthday (EPRO 91), Leiden, 1981, pp. 458-466.

EIN ORIGENESZITAT IM TIMAIOSKOMMENTAR DES CALCIDIUS

Verlauf der Kapitel 276-278, um sich mit besonderer Aufmerksamkeit bei der Diskussion der Bedeutung der Wörter initio und caelum et terram aufzu halten. 3. Die allegorische Exegese von Genesis 1,1 Das Wort initium kann auf zahlreiche Arten verstanden werden, wie durch sei nen unterschiedentlichen biblischen Gebrauch bewiesen wird. Eins steht fest: der Anfang hat mit der Zeit nichts zu tun, weil es vor der Schöpfung der Welt keine Zeit gab {initium minime temporarium dici- neque enim tempus ullum fuisse ante mundi exornationem dieique et nocturnas vices quibus temporis spatia dimensa sunt). Die einzig authentische Bedeutung, die der Erzählung der Schöpfung zugrunde liegt, d.h. »Beginn aller Dinge« (unum rerum omnium initium), findet man nur in Spr. 8, 22-25, wo der Beginn mit der Weisheit identifiziert wird. Sie war von Gott geschaffen, aber nicht in der Zeit, da es nie eine Zeit gab, in der Gott ohne die Weisheit war, mittels welcher dann Gott den Himmel und die Erde geschaffen hat: aperte indicans praeeunte divina sapientia caelum terramque facta eandemque divinam sapientiam fore universitatis primordium. Ex quo apparet sapientiam factam quidem a deo, sed non aliquo in tempore - neque enim fuerit tempus ullum, quo deusfuerit sine sapientia...29. In diesem Zusammenhang ist es bemerkenswert, daß Marius Victorinus der einzige lateinische Schriftsteller des 4. Jahrhunderts außer Calcidius und Hieronymus ist, der die Übersetzung des Aquila kennt. Er schreibt um das Jahr 360: Moyses sie dich: 'in prineipio fecit deus caelum et terram '. Secundum Aquilam hoc idem sie: 'in capitulo fecit deus'. Et Hebraei istam intellegentiam habent30. Es ist möglich, daß Victorinus die griechische Übersetzung des Aquila direkt kannte, oder daß er diese Informationen durch die Lektüre des Origenes erhielt. Aber es kann nicht ganz ausgeschlossen werden, daß Victorinus die Kenntnis von dieser Übersetzung gerade durch die Vermittlung des Calcidius erhalten haben könnte. In diesem Fall hätten wir eine wichtige Bestätigung des terminus ante quem für die Datierung des Werkes des Calcidius, das Jahr 360! Was die Bedeutung des Himmels und der Erde im Schöpfungsbericht betrifft, kritisiert Calcidius die eilige literarische Auslegung, nimmt sie nicht an, und appelliert dagegen an die Autorität derer, die eine gründliche und allegorische Exegese geben (qui altius indagantur), indem sie den sichtbaren Himmel (soliditas) und die sichtbare Erde (sicca), welche am zweiten bzw. dritten Tag geschaffen wurden, von dem wahren Himmel und der wahren Erde unterschei den, welche die idealen Modelle sind, die am Anfang geschaffen wurden. Der jüdische Philosoph Philon von Alexandria bestätigt diese Unterscheidung: sie fin det eine entsprechende Entwicklung in der Idee der doppelten Schöpfung des Menschen, zuerst des Archetyps und dann des körperlichen Menschen31. Andere meinen mit Himmel die unkörperliche Natur und mit Erde die Substanz der 29. Kap. 276 (p. 281 Waszink). 30. Marius Victorinus, Ad Candidum 27, 5-10 (CSEL 83/1, pp. 42sq.). 31. Das Zitat in Kap. 278 stammt aus Philon, Op. Mund. 3-4 und 134.

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Körper, welche die Griechen hyle nennen, sich auf den Text von Genesis 1,2a stützend, welcher die Erde als »unsichtbar« und »formlos« bezeichnet. Auf alle Fälle hindert nichts daran anzunehmen, daß Gott auch eine intelligible Materie geschaffen hat, die mit dem Namen Himmel bezeichnet wird {non est, opinor, desperandum incorporei quoque generis fore intellegibilem silvam, quae caeli nomine sit nuncupata). Während die menschlichen Handwerker die Materie von anderen Handwerkern, und diese sie von der Natur erhalten, und die Natur sie von Gott erhält, erhält Gott sie von niemandem, da es vor Gott nichts gibt. Er hat also genügend Materie vorbereitet, um die Welt zu erschaffen (ipse igitur silvestres impensas mundi fabricae sufficientes utilesque constituit)n. In dieser langen Ausführung ist es nicht schwierig gewesen, das genaue Echo von berühmten origeneischen Texten wiederzufinden. Schon Van Winden33, Waszink34 und P. Nautin35 haben verschiedene Stellen von bekannten Werken des Origenes angegeben, aus welchen die wesentliche Übereinstimmung der orige neischen Auslegung der ersten zwei Verse der Bibel mit der Interpretation des Calcidius hervorgeht. Die weisheitlich-christologische Bedeutung von äpxf| {initium) wird von Origenes z.B. in Princ. I,2,l-236 und Com. in Joh. 1,19,1091 1 837 verteidigt. Was die allegorische Exegese des Himmels und der Erde betrifft, weiß Origenes über die Meinung derjenigen zu berichten, die die unsichtbare und formlose Erde mit der sinnlich wahrnehmbaren Materie identifizieren38. Für ihn, der sich auch in diesem Punkt auf die allegorische Exegese des Philon stützt, gibt es keinen Zweifel, daß Himmel und Erde in Genesis 1,1 beide jene intelligible Realität bezeichnen, die früher als unsere sichtbare Welt erschaffen wurde, die aus Firmament und trockener Erde zusammengesetzt ist39. Auch die Theorie, daß Gott die ausreichende Masse der Materie geschaffen hätte, ist typisch origeneisch,

32. Kap. 278 (p. 283 Waszink). 33. Van Winden, Calcidius on Matter (n. 3), pp. 57-66. 34. Siehe den reichen Apparat seiner Ausgabe, pp. 280-283. 35. P. Nautin, Genese 1,1-2, de Justin ä Origene, in In principio. Interpretation des premiers versets de la Genese (EAug), Paris. 1973, pp. 61-93, esp. 88-92. 36. Princ. 1,2,1-2 (SC 252, pp. 110-114). 37. Com. in Joh. 1,19,109-118 (SC 120, pp. 118-122). 38. Princ. IV,4,6 (SC 268, p. 414): Quam plurimi sane putant ipsam rerum materiam significari in eo, quod in principio Genesis scriptum est a Moyse: 'In principio fecit deus caelum et terram, terra autem erat invisibilis et incomposita' ; invisibilem namque et incompositam terram non aliud eis Moyses quam informem materiam visus est indicare. 39. Siehe Princ. 11,3,6 (SC 252, p. 268): Ex illius namque terrae nomine etiam hanc nostram, cui 'arida ' prius nomen fuerat, cognominatam volunt, sicut et 'firmamentum ' hoc caelum illius caeli vocabulo nuncupatum est. Verum de huiuscemodi opinionibus plenius in illo loco tractavimus, cum requireremus. quid esset quod 'In principio fecit deus caelum et terram'. Aliud enim caelum atque alia terra indicatur esse quam illud firmamentum. quod post biduum factum dicitur, vel arida, quae postmodum terra nominatur. Vgl. Princ. 11,9,1 (p. 354): Haec ergo sunt, quae in initio, id est ante omnia, a deo creata esse aeslimandum est. Quod quidem etiam in illo initio, quod Moyses latentius introducit, indicari putamus, cum dicit: 'In principio fecit deus caelum et terram'. Certum est enim quia non de firmamento neque de arida sed de illo caelo ac terra dicatur, quorum caelum hoc et terra quam videmus vocabula postea muluata sunt. Und siehe auch Hom. in Gen. 1,2: Hom. in Num. 26,5; Hom. in Ps. 36, 5,4.

EIN ORIGENESZITAT IM TIMAIOSKOMMENTAR DES CALCIDIUS

wie es klar aus Princ. 11,9, l40 und aus einem von Eusebius überlieferten Fragment seines Genesiskommentars hervorgeht41. In dieser Hinsicht ist es interessant zu bemerken, daß Origenes in Princ. 11,3,6 auf die Behandlung des Problems hinweist, die er in dem vorhergehenden Genesiskommentar entwickelt hatte42. In diesem Werk hatte er tatsächlich den Schöpfungsbericht ausführlich behandelt und sich bemüht, mit Präzision zu bestimmen, was der Himmel und die Erde sind, die am Anfang erschaffen wur den, was der unsichtbare und unorganisierte Teil der Erde, was die Hölle und die Finsternis, die sie bedeckt, was das Wasser und der darüber schwebende Geist Gottes, und was das erschaffene Licht, d.h. das Firmament, im Unterschied zu dem am Anfang erschaffenen Himmel43. Dies könnte als Bestätigung der seit Fabricius' Ausgabe weithin geteilten Meinung bewertet werden, derzufolge Calcidius dieses lange Origeneszitat eben dem Genesiskommentar entnommen hätte44. Aber so einfach scheint die Sache nicht zu sein. Wenn kein Zweifel mehr besteht, daß die Quelle dieses calcidianischen Abschnitts über Genesis 1,1 -2a ein Werk des Origenes ist, dann sollte man versuchen, das besondere Werk des Origenes besser zu identifizieren, auf welches sich Calcidius in diesem Punkt bezieht. Dieses Problem macht es seinerseits unumgänglich, die sehr umstrittene Frage nach den möglichen Quellen aller wei teren biblischen Materialien, die im Kommentar des Calcidius behandelt werden, gründlich zu untersuchen. 4. Die 'hebräische ' Philosophie und das Problem ihrer Quellen Daß Origenes ausdrücklich den jüdisch-alexandrinischen Philosophen Philon als einen seiner Vorgänger in der allegorischen Exegese der Schöpfungsge schichte zitiert hat, gibt keinen Anlaß zur Überraschung. Neulich, am Ende einer provisorischen, für weitere Präzisierungen und Vervollständigungen offenen Bilanz, ist es D.T. Runia gelungen, in überzeugender Weise festzustellen, daß Origenes mindestens dreimal Philon beim Namen nennt, und daß er sich noch dreizehnmal mit leicht identifizierbaren Anspielungen auf dessen Lehre bezieht, wenn auch in anonymer Form45. Es ist schwer anfechtbar, daß Calcidius die Exegese des Philon im Werk des Origenes gelesen hat und daß Origenes als die einzige Quelle für die Kapitel 40. Princ. 11,9,1 (p. 353sq.): Mensura vero materiae corporali consequenter aptabitur; quam utique lantam a deo creatam esse credendum est, quantam sibi scirel ad ornatum mundi posse sufficere. 41. Com. in Gen. III, frgm. in Eusebius, p. e. V1I,20,4 (GCS, Eusebius Werke 8.1, p. 402): TtöOev 6e Kai tö uexpeiv xf|x(p af|uepov, ev f) yeyEvvrixai ö ulöq -, äpxxiev dpxfj ^v 6 Xöyog£v äpxf|< ouk £yev£TO- oök t|v yäp, öte fj äpxfi äXoyoquando< vel >numquamv £r|TT|uäTa)v Evcrräaetv in Gott selbst. Sie diente zur exemplarischen Erschaffung der Gläubi gen in dieser Welt der Vergänglichkeit und des Übels, wie die gIkcov als Logos Gottes die noetischen Geschöpfe ermöglichte, und sie offenbarte göttliche Weis heit und Heiligkeit in angepaßter Weise für gutgesinnte Menschen, gleich wie die ewige eliccöv die wesentliche Herrlichkeit Gottes an und für sich offenbarte. Eben dieses von Origenes ersonnene »Bild Gottes« dient in der Schöpfungs und Erlösungslehre des Athanasius zur Erstellung und Rettung der Menschen, indem es von vornherein deren geistig und körperlich bedingte Existenz mit sei nen Gaben beschert. Der athanasianische Adam ist mit Leib und Seele in der Betrachtung des göttlichen Logos entrückt, indem er sich als kcit' elKÖva, als dem Bilde Gottes »ebenbildlich«, erkennt, wobei Athanasius auch das von Ori genes bevorzugte Wortspiel A.6yoc,-a.oyiköc, einführt. Der durch den inkarnierten Logos gerettete Mensch ist in seiner ganzen, doppelten Natur Teilhaber an der durch diesen Logos erwirkten Neuschöpfung. Die »Ebenbildlichkeit« selbst als Gnade Gottes bleibt bei Athanasius gleich wie bei Origenes nur dem menschli chen »Intellekt«, dem voüc,, zugeschrieben. Aber in der Sicht des Athanasius wird die philosophische Festlegung der Kategorien bei Origenes durch eine über wältigende Übernahme paulinischer Motive überholt. Im apologetischen Traktat De incarnatione führt der junge Bischof zuerst den von Origenes ererbten Adam mythos ein (2-7), was ihn zu einer im Sinne des Origenes verstandenen Formu lierung der erlösenden Menschwerdung führt (11-16), nämlich als einer Wieder herstellung des noetischen kot' elKÖva, was die Schau göttlicher Geheimnisse erneut ermöglicht und dabei gerettete Menschen zur adamitischen Glückseligkeit zurückführt. Aber zwischen diesem Schöpfungsbericht und dieser Verheißung erneuerter »Ebenbildlichkeit«, beide dem Origenes treu, hat der Autor von De

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incarnatione seine eigene Formulierung der göttlichen Menschwerdung als Sieg über den Tod und Gabe der Unverweslichkeit eingeschoben (8-10), ein Einschub, den er dann, nach der dem Origenes treuen Ebenbildlichkeitsformel der Inkarna tion in den §§11-16, in einer breit angelegten und ganz von seiner eigenen For mulierung der Inkarnation abhängigen Auslegung über die erlösende Bedeutung dieser Inkarnation ausnützt (17-32). Diese apologetisch orientierte Auslegung besteht in einer eigenartigen Paraphrase der Evangelien, die bewußt auf die Osterereignisse in einer argumentativen Beschreibung hinzielt19. Diese eigenständige Wiederholung und zielbewußte Ergänzung der Erklärun gen des Origenes in wesentlichen Punkten der Bildtheologie, wie im Traktat Über die Menschwerdung eben notiert, könnte in den Arianerreden auf einer viel brei teren Ebene hervorgehoben werden. Wie in De incarnatione nahm Athanasius weder in Contra Arianos20 noch in anderen seiner dogmatischen Schriften jemals explizit Stellung gegen eine Lehre des Origenes. Aber irgendwelche Übernahmen origeneischer Ansichten oder Redeweisen blieben bei ihm ständig beherrscht von dem Drang, seine eigenen theologischen Beweisführungen auf eine grundsätzli che Berücksichtigung der erlebten Bedeutung der göttlichen Menschwerdung zu orientieren. Man darf also von einer inkarnatorischen Aktualisierung der Bild theologie des Origenes im Denken des Athanasius reden. Die zuvor besprochene Anführung des Origenes in dem kurzen Doppelzitat von De decretis bliebe von geringer Bedeutung, hätte sie nicht zu erkennen gege ben, wie sehr sie im Einklang steht mit der anti-arianischen Schriftstellerei des Athanasius als solcher. Kurz, der improvisierende Schriftsteller im alexandrinischen Bischofsamt des vierten Jahrhunderts eignete sich die Heilslehre des großen Didaskalos des vorigen Jahrhunderts an, indem er völlig motiviert war durch seine eigene anti-arianische Einstellung. Mit anderen Worten, es ist die kir chenpolitische Lage seiner Amtszeit, oder besser seine immer mehr selbstbe wußte Zurkenntnisnahme dieser Lage, die Athanasius zu einer anti-arianischen Verarbeitung des origeneischen Vermächtnisses verleitete. Dabei sollte man jedoch weniger auf die zufälligen und ständig wechselnden Verhältnisse der soge nannten »arianischen« Streitigkeiten achten, als vielmehr auf das dem Athanasius

19. Diese literarische und theologische Strukturierung des athanasianischen Traktats Über die Menschwerdung des Logos Gottes verbietet es, dieses Werk als eine unbeholfene Jugendschrift zu bezeichnen. Sie steht vielmehr im Einklang mit einer späteren Datierung, z. B. zwischen dem zwei ten und dritten Exil des Athanasius, wie von P.F. Beatrice in La croix et les idoles d'apres /'Apo logie d'Athanase 'Contre les Paiens', in Cristianismo y aculturaciön en tiempos del Imperio Romano, Antigüedad v Cristianismo vol. VII, Murcia, 1990, pp. 159-177, vorgeschlagen. Diesen wichtigen Beitrag werde ich anderswo (leider erst etwas verspätet) besprechen. 20. Meine Bezweiflung der Echtheit von Ar. III, von A. Grillmeier (Jesus der Christus im Glau ben der Kirche, vol. 112, Freiburg etc. 1989, p. 95, n. 226) und anderen, bevor ihnen meine breitere Ausführung, Die Sonderstellung der dritten Arianerrede des Athanasius, in ZKG 106 (1995), pp. 1825 vorlag, vielleicht etwas voreilig in Betracht gezogen, wird von E.P. Meuering, Zur Echtheit der dritten Rede gegen die Arianer (Contra Arianos III 1), in VigChr 50 (1996) 364-386 und Id., Athana sius: Die dritte Rede gegen die Arianer I-II, Amsterdam, 1996-97, grundsätzlich abgelehnt. Unrich tige Einzeldaten meiner Analyse in Die Sonderstellung hat Meuering glücklicherweise verbessert, wofür ich nur dankbar sein kann, doch meine Erwägungen über eine nicht-athanasianische Herkunft von Ar. III, die (wie mir scheint) auf einer objektiven Basis ruhen, beurteilt er rein negativ.

DAS VERMÄCHTNIS DES »FLEIßIGEN« ORIGENES ZUR THEOLOGIE DES ATHANASIUS

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angeborene und ständig in ihm vertiefte Verständnis seiner erlebten Kirchener fahrung. Ekklesiologisches Bewußtsein, selbst wenn nicht eigens in seinen Schriften thematisiert, scheint auschlaggebend in der theologischen Haltung des Athanasius dem Origenes gegenüber gewesen zu sein. Als höchst verantwortli cher Leiter der zahlenmäßig weit größten Kirchengemeinde der Christenheit sei ner Zeit und unter dem Druck einer oft angespannten Situation, weiß Athanasius von keiner rein spekulativen Fortführung der Gedanken des Origenes. Aber das eifrige Predigen seines großen Vorgängers erneuert er in mehr populären Tönen in seinen jährlichen Festbriefen. Die Jesusfrömmigkeit des Origenes schimmert in seinem Brief an Markeilinos über die Psalmen durch, und, mehr als alles andere, die auf eine Trinitätslehre hinführende Vorstellung Gottes von De principiis wird von Athanasius in Contra Arianos eigenständig bewahrt und bereichert21. Wie in De incarnatione die paulinische Dialektik von Leben und Tod einen neuen Schwerpunkt in die athanasianische Vorstellung der göttlichen Mensch werdung einführte, die auch die Wiederaufnahme der Lehre des Origenes in diesem apologetischen Werk bestimmte, so findet man in den Arianerreden eine Vorstellung Gottes, in welcher die wesensgleiche Einheit von Vater und Sohn immer wieder hinsichtlich des durch die Taufkatechese bestimmten Gemein deglaubens ausgelegt wird, das heißt in anderen Worten, die Übernahme der Vor stellung Gottes des Origenes vollzieht sich in den Arianerreden, indem sie einer pastoralen Norm unterworfen wird, die nur in dem kirchlichen Bewußtsein dieser Zeit denkbar war, einem Bewußtsein, das für Athanasius die andauernde Aktua lität göttlicher Inkarnation in der Kirche selbst als zentrale Wirklichkeit christli cher Existenz betrachtete. Zum Abschluß sei nur eine der vielen Fragen aufgeworfen, die im Rahmen die ses Referats unbeantwortet bleiben müssen. Zwar würde es sich lohnen, durch Einzelanalysen zu veranschaulichen, wie die von Origenes vererbte, aber nur von Athanasius im Griechischen übermittelte Formel r)v Jtoxe öte oök r\v dem Athanasius als hermeneutischer Schlüssel diente, um die Auslegungen des Orige nes über Vater und Sohn oder über die göttliche Trias in seiner anti-arianischen Beweisführung auszunützen. Immer wieder würde man den Wortschatz des Ori genes sorgfältig mit von Athanasius bevorzugten Ausdrücken oder Bibelstellen eingerahmt finden. Selbst der überlieferte Satz f^v 7toxe öte oök fjv (princ. 1,2,9.10; IV,4,1) findet ja bei ihm einen Doppelgänger im Satz ouk f|v irpiv yevvr|0r|, welcher bei Athanasius an die überreiche Thematik des yevvr|pa xoC Tiaxpöc, anknüpft. Doch von einer Entfaltung dieser Themen muß hier leider abgesehen werden. Dagegen sollte wenigstens, und zwar in schroffster Kürze, eine der faszinie renden Fragen aufgeworfen werden, die mit der Exegese ähnlicher Schriftstellen bei Origenes und Athanasius verbunden sind. Die drei Arianerreden sind ab Ar. 1,35 völlig auf der Basis einer Reihe von Schriftstellen aufgebaut, die angeblich im Mittelpunkt der Kontroverse standen. 21. C. Kannengiesser, Origen Systematician in De principiis: in Origeniana Quinta, ed. R.J. Daly (BETL 105), Leuven, 1992, pp. 395-405; Id., Ecriture et tMologie trinitaire d'Origene. in Origeniana Sexta, ed. G. Dorival - A. Le Boulluec (BETL 1 18), Leuven, 1995, pp. 351-364.

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C. KANNENGIESSER

Die berühmteste dieser Stellen, zu deren Auslegung Athanasius einige seiner besten Aufsätze anfertigte, ist Spr 8,22: KÜpioq EKTiae ue äpxT)v 68ä>v aöxoü elq £p7a aötoC22. Das problematische 6kticte wird in der zweiten Arianerrede auf die Menschwerdung des Logos bezogen, was moderne Kritik seit etlicher Zeit ganz und gar dem Einfluß des Markellos von Ankyra auf den jüngeren Athana sius zuschreibt. Eine nähere Behandlung der Art und Weise, in welcher Athana sius sich das exegetische Vermächtnis des Origenes aneignete, hauptsächlich indem er des Origenes Grundgedanken über Gott in De principiis durchdachte und mit seiner inkarnatorischen Christologie verband, zwingt aber, so scheint mir, dazu, die Frage einmal aufzuwerfen, ob nicht doch die ganze Anschauung des Athanasius über Spr 8,22 wesentlich seine Verbundenheit mit Origenes bestätigen würde. Die interessante neue Sicht der markellischen Vorstellung von Gott und Erlösung, die Klaus Seibt23 vor kurzem in seiner Tübinger Dissertation entfaltete, bietet, meines Erachtens, eine Möglichkeit, die Auslegung Markells von Spr 8,22 mit der des Athanasius auf einer kritischen Basis zu vergleichen, die die ver schiedenen Denkweisen des Altnizäners und des post-nizänischen Alexandriners besser anerkennen würde. Ich hoffe, auf diese Frage anderswo eine gediegene Antwort zu geben. 7400 Sherbrooke St. West Sutton Square #1 102 Concordia University Montreal

Charles Kannengiesser

22. Mein Beitrag, Lady Wisdom's Final call, in In Traditione Christianae Antiquitaiis, FS F.J. Schlatter, ed. M. u. C. Tkacz, ist für 1999 angekündigt. 23. K. Seibt, Die Theologie des Markeil von Ankyra, Berlin - New York, 1994 (AKG 59).

m. DIE ORIGENISTISCHEN STREITIGKEITEN IM 4. JAHRHUNDERT

ORIGEN AS ASCETIC THEOLOGIAN: ORTHODOXY AND AUTHORITY IN THE FOURTH-CENTURY CHURCH

"The competitive society celebrates its heroes, the hierarchy celebrates its patriarchs, and the sects its martyrs", commented Mary Douglas in an analysis of institutional memory1. The fourth Century which closed with a bitter theological controversy about the legacy of Origen of Alexandria was a highly competitive age. New modeis of asceticism, episcopacy, and theological authority were in intense and often violent political and literary confrontation2. Rather than assuming the consolidation of a dogmatic peace of the church, one must analyze a complex alchemy of ecclesiastical idealism, passionate, but highly negotiated belief, and shrewd political manipulation which underlay the theological disputes of imperial Christianity. The analysis of vituperative rhetorical categories has therefore become an important tool for understanding the social and theological context of literary contests. Within the exhaustive ascetic encyclopedia of heresy, the Panarion, Origen as a theologian and ascetic was discredited in 376 as a hero for the church by Epiphanius, the Bishop of Salamis, a man of limited education, but as the Century closed a man of surprisingly wide influence. Theophilus of Alexan dria altered the theological charges against Origen, but retained the heresiological rhetoric. As an examination of Epiphanius' polemic reveals, rather than being the "archaic" code for fourth Century ascetic discussions or a "speculative" teacher inevitably distrusted in the age of imperial and episcopal orthodoxy, Origen himself as an ascetic theologian was central to this process of Christian self-examination and social construction3. As recently revealed in the study by E. Clark, the Origenist controversy of the fourth Century engaged a complex web of social relations, ascetic theological concerns, and ecclesiastical ambitions. Origen had a rieh, if nuanced, theological legacy in the fourth Century. As R. Hanson helpfully commented, Origen's Performance stunned rather than fired his predecessors in the fourth Century, and most referred to him in a polite or wary way, leaving the attack to a few: 1. How Institutions Think (Syracuse: Syracuse University Press, 1986), 80. I wish to thank the Henry Luce Foundation and a Conant Grant for funding which aided portions of this research, and Susanna Elm for insights on fourth Century bishops. 2. On the competitive transformations of office and belief, see P. Brown, Power and Persuasion in Late Antiquity. Towards a Christian Empire (Madison: The University of Wisconsin, 1992), 35117; R. Lim, Public Disputation, Power, and Social Order in Late Antiquity (Berkeley: The Univer sity of California Press, 1995), 109-118. 3. On Origen as "archaic", see Elizabeth Clark, The Origenist Controversy. The Cultural Con struction of an Early Christian Debate, Princeton, Princeton University Press, 1992, 6; cf. 245; as a "teacheT" condemned for his speculative theology, see Jon F. Dechow, Dogma and Mysticism in Early Christianity: Epiphanius and the Legacy of Origen, PatMS 13, Macon, Mercer University Press, 1988, 462; H. Crouzel, Origen, translated A. S. Worrall, New York, Harper and Row, 1989, 169.

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Methodius, Eustathius of Antioch, Epiphanius, and Jerome4. If he was cited by the non-Nicenes, he was also used by Athanasius, and the Cappadocians; a number of his controversial positions were passionately defended by contemporaries5. Critical questions also remain with regard to the role of asceticism within the controversy. Origen's speculative mentality and philosophical skill has sometimes been contrasted to simple ascetics, who rejected paideia as the basis of holiness or theological expertise6. Yet, as shown in the recent work of E. Clark, J. Goehring, P. Rousseau and S. Rubenson, asceticism rather than immune or hostile to theological questions was in fact at the center of such issues. Rather than offering a retreat from theology, Rubenson has shown that Origen's legacy had a predominant role in shaping Egyptian asceticism7. In fact as Goehring has argued this focus on praxis encouraged theological diversity in the desert8. Recent studies therefore support the analysis that theology was not rejected by monks, but evaluated in an ascetic context. Askesis was fundamental to both monastic and philosophical life as well as being the source of its authority9. Rather than contrasting theologically simple monks to dogmatic bishops, while describing both as enemies of speculative Origen, we must accept theological and ascetical diversity within the desert as well as in the urban centers. The study of heresiological rhetoric may therefore provide insights as to the theological motivations and social structures of the protagonists in this complex controversy. I have argued elsewhere that Epiphanius' polemical presentation of Origen focused on two sensitive fronts in the late fourth Century : the continuing problem of doctrinal diversity within the church and correct ascetic praxis10. His portrayal of Origen as a good teacher who goes bad in spite of his asceticism and because of his learning and zeal represented a new image of heresy. In the fourth Century with the public embarrassments of Marcellus and Apollinarius, heretical teachers could no longer be portrayed as extemal enemies of the church, excluded by a false or demonic genealogy; heresy was an internal problem found in the most able leaders of the Community, seemingly due to their exceptional qualities and the mysterious power of the devil to pervert such virtues. Origen "...must be mourned as one who has indeed come to grief "through the envy of the devil" and fallen from a height; for the saying, "The fascination of evil obscures what is 4. R. Hanson, The Christian Search for the Doctrine of God, Edinburgh, T.&T. Clark, 1988, 859sq. 5. Wolfgang Bienert, Athanasius von Alexandrien und Origenes, in Studio Patristica 26 (1991) 360-364; Clark, Origenist Controversy (n. 3), 85-158. 6. Dechow, Dogma and Mysticism (n. 3), 140; P. Brown, Power and Persuasion, 73-77. 7. Samuel Rubenson, The Letters ofSt. Antony. Monasticism and the Making of a Saint (Fortress Press, 1990), 1 10-1 14; 125-190. On theological concems in the desert, see also P. Rousseau, Orthodoxy and the Coenobite, in Studio Patristica 31 (1997) 241-258. 8. James GoEtflUNG, Monastic Diversity and Ideological Boundaries in Fourth Century Christian Egypt, in Journal ofEarly Christian Studies 5.1 (1997) 61-83. 9. P. Hadot, Forms ofLife and Forms of Discourse in Ancient Philosophy, in Critical Inquiry 16 (1990), 483-505; J. Francis. Subversive Virtue: Asceticism and Authority in the Second-Century Pagan World, University Park, Pennsylvania State University, 1995. 10. The Making of a Heretic: The Life of Origen in Epiphanius Panarion 64, in Studio Patristica 31 (1997)445-451.

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good, and the roving of desire perverts the innocent mind" fits him exactly11". A closer examination of Epiphanius' extensive catalogue of heretical teachers as poisonous snakes therefore revealed concerns about qualities of theological and ascetic leadership as well as erroneous opinions. In the monastic culture of imitatio patrum, the false ahba must be discredited personally as well as theologically, and Epiphanius created a catalogue of anti-heroes12. As often noted Epiphanius attacked Origen in the Anacoratus and Panarion because of those in high positions in the church, prompting speculation conceming early Origenist monks in Egypt and also perhaps the Cappadocians; in his last letter to John of Jerusalem he noted his concem for those in the highest ranks who had been deceived by Origen's teachings13. A closer examination of the genre and structure of Panarion reveals the particular theological and ascetic virtues violated by Origen, and prompting Epipha nius' attack on him as a poisonous model for leaders of the church. Theological and ascetical diversity was not theoretical to Epiphanius, but a painful fact within the church; he cited not merely literary sources, but his own experiences of heterodox teachers; the long and inconclusive negotiations with the Apollinarians were especially painful14. As outlined recently by A. Pourkier, his basic literary pattern in Panarion, written in a simple and accessible ecclesiastical koine for ascetic communities, was the defamation of indi viduals and theological refutation with a discussion of natural history appropriate to the heretical sect15. The portrayal and Classification of such teachers as beasts and poisonous snakes was one of his few creative moves in producing a schematic heresiology. Although Epiphanius cited in his introduction various naturalists who authored handbooks to identify snakes and prescribe medicines, J. Dummer doubted that he used them in any depth; theology not natural history drove his account16. References to heretics as snakes or animals had occurred occasionally in earlier polemics, espe cially in reference to demonic presences, but Epiphanius was unique in the systematic use of this image; the majority of sections contained a brief comparison of the heretic to a reptile, and conclude with their death or wounding17. In the manner of a medical or naturalist handbook, Epiphanius therefore provided heresiological identification and particular eures: "I shall be telling you the names of the 11. Haer. 65.1.1, trans. F. Wiluams, The Panarion of Epiphanius of Salamis, vol. 2, NHS 36, Leiden, E.J. Brill, 1994, 209. 12. A. Pourkier, L'hiresiologie chez tpiphane de Salamine, CAnt 4 (Paris: Editions Beauchesne, 1992), 486-488. 13. Dechow, Dogma and Mysticism (n. 3), 80; 139-120; cf. Jerome, Ep. 51.6.2-4. 14. A. Pourkier, L'heresiologie, (n. 12), 26-34. On his extensive theological and ecclesiastical negotiations with the Apollinarians, see Dechow, Dogma and Mysticism (n. 3), 57-92. 15. A. Pourkier, U htrisiologie (n. 12), 477-485. On his simple style, see references in Lyman, Makxng of a Heretic (n. 10), 446 n. 6. 16. Ein naturwissenschaftliches Handbuch als Quelle für Epiphanius von Constantia, in Klio (1973),289-299. 17. New Testament images of snakes include Mt. 3,7; 12,34; Luke 3,7. The image is used occa sionally by earlier authors, but with little systematic intent, e.g. Marcion as a snake in Irenaeus, Haer. 1.27.3 or Tertullian, Scorp. See also comments in Dummer, Naturwissenschaftliches Hand buch (n. 16), 290-2.

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sects and exposing their unlawful deeds (praxeis) like poisons and toxic substances, matching the antidotes with them at the same time-cures for those who are already bitten, and preventatives for those who will have this experience. I am drafting this...to explain the "Panarion" or ehest of remedies for the victims of wild beasts' bites"18. Rhetorically, Epiphanius has therefore construeted a powerful new vision of orthodoxy as medicinal by a new configuration of textual Conventions. He has cast his theological polemic in the form of a natural history and medical handbook, offering identification of heretics and theological refutation as "antidotes" to poisonous "bites". The necessity of such an encyclopedia for monks acknowledges the ubiquitous danger of heretical teaching in the church. Responding to the requests of ascetics to write this work for ascetics, Epiphanius claimed divine inspiration and spiritual authority in composing it19. This use of a somatic discourse reveals that the existence of heresy within the church has been naturalized, communicating a sense of its inevitability even if retaining and perhaps increasing the sense of danger. Heresy was no longer defmed solely as a deviant intellectual Position which may be refuted or the produet of a demonic teacher who has a false genealogy; these older rhetorical, and largely intellectual, categories have been redefined by the medical vocabulary of "antidotes" and "vaccinations" against teachers and teachings within the church in order to ensure the health of the Chris tian. The church was the place of salvation, but it was a place besieged. Thus, at the end of his polemic De Fide contained not only a confessional formula of ortho doxy, but a description of the various false ascetics and teachers who act as Chris tians as well as the myriad pagan sects20. This is not a vision of Christian hegemony in 376, but a declaration of principles for establishing and maintaining a unified orthodoxy distressingly absent from the Community. Equally significant, this medical genre allowed Epiphanius to present himself as a reluctant, and thoroughly pragmatic theological polemicist. Writing in a sim ple ecclesiastical vocabulary, he explicitly rejeeted eloquence21. Instead, Epipha nius presented himself as a seasoned practitioner whose authority was honed by actual practice in discovering, refuting and exposing heretics as well as rooted in ecclesiastical knowledge22. The pragmatic and utilitarian nature of his task was continually underlined rhetorically by his reluctance for the task, and his tone of contempt for debate23. 18. Prooem 1.1.2 (trans. F. Williams [cf. n. ll],vol. 1, NHS 35, Leiden, 1987, 3); cf. 1.3.3; 28.7. 7;cf. Epiphanius, Anacoratus und Panarion 1-33, ed. K. Holl, GCS, Leipzig, J.C. Hinrichs'sche Buchhandlung, 1915, 155. 19. The request from Acacius and Paul for Epiphanius to write his history of heresy cited his apostolic gift; Epiphanius invoked divine inspiration initially in Prooem 1 and 1.1.1 as well as throughout the work. 20. De Fide 1.1-6: truth as dry land after a dangerous voyage; 2.6: the church as a garden; 8.412.5 the recapitulation of the sects and coneubines; 13.3-9: false ascetics and intermingled laity; 20.3: the one church in contrast to many sects; 21.3-25.2: outline of ordinances of the true church, "a good antidote compounded of many perfumes." Cf. 37.9.1: heresy as a heavy and chaotic sea. 21. Prooem II 2.6; 31.35.1. 22. On his personal confrontation and exposure of heretics: 26.17.4-18.6; 77.22-25. Medical images of the healer include sucking out poison (32.1.2) and wiping from Ups and throat (36.6.8). 23. Cf. 77.33.1-3; 37.8-9.

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One may contrast the Panarion's blunt argumcnts and simple style with the more sophisticated polemics of the Cappadocians, who draw on philosophical medical imagery to assert their authority as doctors to bring balance to the theological ills of the laity or heretical opponents24. D. Martin suggested that in antiquity generally, levels of medical discourse reflected different social classes as well as differing ideas about the body. Medical handbooks of the upper class pictured disease as imbalance etiology rather than hostile invasion; therapeutics here was a matter of reasserting control and reestablishing a proper hierarchy of authority in the body. However, fears of pollution, or spread of poison, reflected beliefs of a lower social class without privilege or power, conveying an awareness of vulnerability and dependency on supernatural power25. Sociologically, Epiphanius has taken on the literary voice of a theriodeiktai or druggist who offered not reasoned balance, but eure. In Late Antiquity, these wandering snake handlers were immensely populär as accessible and pragmatic sources of antidotes; while medical authorities like Galen may eritieize their skills, they consulted them as experts as to drugs and eures. Indeed, their antidotes were considered necessary, but ambiguous, perhaps as dangerous as the illness itself26. Given the general reluctance of ascetics to consult doctors, the rhetorical combination of medicine and heresy in the Panarion may suggest the extremity of the theological problem27. Epiphanius therefore presented himself as an expert who was able to handle dangerous texts and arguments which would weaken a lesser faith; he also noted his nausea, revulsion, and clouded mind from writing so extensively about heresy28. These phrases conveyed his power over "snakes", but also served to warn the reader from inquiring too closely about the matters at hand. Snake handlers need to control both beast and audience. In the work of Epiphanius, heresy and orthodoxy were thus placed into a prag matic, somatic discourse which emphasized continual spiritual vulnerability and the necessary protection or inoculation of orthodoxy. Heretical teaching as "poi son" conveyed both secret internal invasion as well as contamination and death. In reeeiving theological instruetion, one may have had no idea as to its eventual effect: "If this heresy is implanted in their minds it does people no apparent härm when they first hear of these things. But the long term effect of the words is to 24. Gregory of Nyssa, Eun. 1.1-2; Gregory of Nazianzus, Or. 2.16-37; cf. John Chrysostom, sac. 2.2-3; 4.3. 25. See Dale Martin, The Corinthian Body, New Haven, Yale University Press, 1992, Chapter 6. 26. V. Nutton, Healers in the medical market place: towards a social history of Graeco-Roman medicine, in Medicine in Society. Historical Essays, ed. Andrew Wear, Cambridge, Cambridge Uni versity Press, 1992, 15-58; cf. V. Nutton, The Drug Trade in Antiquity, in Journal of the Royal Society of Medicine 78 (1985), 138-45. T. S. Barton, Power and Knowledge. Astrology, Physiognomics and Medicine under the Roman Empire, Ann Arbor, University of Michigan Press, 1994, 140-68. 27. Indifference to doctors mirrored diseipline of the body and concern for spiritual maladies underlying physical ills. For a helpful summary, see P. Horden, The Death ofAscetics: Sickness and Monasticism in the Early Byzantine Middle East, in Monks, Hermits and the Ascetic Tradition, ed. WJ. Sheils, SCH 22 (Blackwells, 1985), 41-52. 28. DeFide 1.1-3; 19.2.

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sink into their minds, raise questions, and as it were, cause the destruction of those who have not happened on the remedy of this antidote."29 For the most part the source of the poison was the work of Satan which found occasion in arrogance, ambition, or speculation to corrupt the divine gift of the mind. Thus, Adam feil due to his desire to be more than himself30. Those of exemplary lives and outstanding intellectual stature such as Apollinarius or Origen were therefore most vulnerable31. It is important to note that neither learning nor asceticism were evil in themselves to Epiphanius, but they were dangerous in that apart from obedience to orthodoxy they gave occasion for sin32. Why has Epiphanius placed traditional doctrinal discourse into a medicinal key? Social anthropologists such as Mary Douglas have long noted the conceptual and institutional power of natural categories; social or intellectual classifications are stabilized and given a self-evident verity33. More specifically, assertions of danger or pollution may serve as a means of control in groups where authority is open to competition; especially if boundaries are feit to be precarious, charges of pollution may act as clear, if exaggerated, markers of social control. Those who violate such norms not only härm themselves by crossing such a barrier, but also endanger others. Part of the social complexity of diese norms is that the powers of such pollution are not vested in humans, but they can be released by human actions34. In the complex social and theological world of the late fourth Century, theological disputation was increasingly problematic and commonplace35. As revealed in Epiphanius' exposition of Apollinarius and Origen, earlier heresiological tools of control and exclusion such as apostolic succession, moral life, or the rule of faith were inadequate in the public diversity and theological innovations of the fourth Century. Christians of elite backgrounds such as the Cappadocians tried to exclude debate with the Eunomians on social grounds or by appeal to Standards of ascetic paideia36. In the case of Epiphanius another model emerges. Within this world of well educated ascetic bishops, Epiphanius located authority and security in neither education nor asceticism nor office, but only in conformity to orthodoxy alone: "God gives us the victory, and...adorns his church at all times with the the unfading wreaths of the teachings of truth37". As a bishop educated solely within ecclesiastical and ascetic circles, Epiphanius' orthodoxy was his only power or tool to control others who may be from an edu cated elite. By suggesting that paideia was the ambiguous place of possible 29. Pan. 55.9.17, trans. Williams (n. 11), vol. 2, p. 86 (GCS, Epiphanius, vol. 2, 1980, 337). 30. Pan. 64.65.17. 31. See citations and discussion in Lyman, Making of a Heretic (n. 10), 447sq. 32. Pan. 37.1.8: disobedience not knowledge was the cause of the fall; 46.1-4: Justin, and initially Tatian, thrive in a setting of asceticism and learning; 77.27.4: mind made by God to consider many options. Criticism of intellectual vanity and contentiousness: 77.30.5; heresy as a misleading intellectual shortcut: 59.12.1. 33. How Institutions Think (n. 1), 48. 34. Purity and Danger. An Analysis ofthe Concepts of Pollution and Taboo, London. Are Paper back, 1966;1985, 107; 113; 133sq. 35. Lim, Public Disputation (n. 2), 149-181. 36. Ibid., 164. 37. Pan. 64.63.4; 77.24.6.

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demonic invasion unleashed by human carelessness, Epiphanius seems to represent the position of the "Christian populists", who rejected intellectual competition as the basis for theological authority38. If Paula is any indication, some found such a simple focus engaging; only a few seemingly found the courage to face such simplicity down publically39. Within this volatile ecclesiastical context, Epiphanius therefore presented his carefully crafted picture of the venerable Origen40. He acknowledged Origen's spiritual discipline, and told heroic stories of persecution. unwilling apostasy, exile, humility, and compulsion by the clergy and educated laity to be a teacher of scripture. However, the source of Origen's error was spiritual failure in the face of his elite education and personal zeal. In spite of his asceticism, application, and labor, "...he did not preserve his fame untarnished to the end; his wealth of learning proved to be his great downfall41". By acknowledging Ori gen's superior ascetic practice, extensive education, and heroic reputation, Epiphanius heightened the devastation of his theological errors. By attempting too much, Origen feil; not only did he ruin his stomach, but he lapsed into heretical teaching: he was "blinded by Hellenistic paideia."42 Epiphanius concluded the chapter with rhetorical, but instructive, sympathy: "For this is what happened to Origen and all his followers, and I mourn him on this account. Ah, how badly you have been hurt, and how many others you have hurt-as though you have been bitten by a baneful viper, I mean secular education43". Leaving aside of course the historical accuracy of this life of Origen, this heresiological portrayal of Origen as an "unwilling" heretic, a failed ascetic who teaches deadly words in spite of his best intentions and strenuous practice, signals important tensions in fourth Century ecclesiology. First, only by portraying the deeply influential and respected teacher Origen as an untrustworthy ascetic was Epiphanius able to push him to the uneasy boundaries of theological exploration to become a dangerous ancestor and unworthy exemplar for fourth Century leaders. The medical metaphor conveyed an explicit warning: however selective the reader or confident the Interpreter, the poison may well seep into the soul. Ascetic praxis must guarantee orthodoxy, yet theology and asceticism are a harzardous enterprise. Such a message of the seemingly inevitability of internal spiritual error in spite of good intentions therefore enforced ecclesiastical orthodoxy within the individual to maintain spiritual health, and avoid unintentional, but deadly 38. On varied attitudes and negotiations concerning paideia in "Christian populism" see Brown, Power and Persuasion (n. 2), 72-76. See also Lim's comments on Opposition to theological debates, Public Disputation (n. 2), 146sq.; 177-81. 39. On Epiphanius and Paula see Clark, Origenist Controversy (n. 3), 26-28. A summary of andern sources praising Epiphanius may be found in Dechow, Dogma and Mysticism (n. 3), 28sq. For his public confrontation with John of Jerusalem, see ibid., 398sq. According to Socrates (//.£. 6.12) and Sozomen (H.E. 8.14.), Bishop Theotimus of Scythia opposed one of his public condemnations of Origen, and perhaps Serapion persuaded him to leave Constantinople without further argument. 40. For a füll discussion of this presentation, see Lyman, The Making of a Heretic (n. 10). 41. Pan. 64.3.8-9 (trans. Williams [n. 11], vol. 2, 134). 42. Pan. 64.72.9. 43. Pan. 64.72.5 (trans. Williams [n. 1 1], vol. 2, 206sq.; cf. GCS vol. 2, 523).

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poisoning. Ascetic care and ecclesiastical conformity were therefore necessary to avoid internal poison, and to have authentic ascetic formation, if not salvation itself44. Within the ascetic and theological diversity of the late fourth Century, Origen as the stalwart philosophical and ascetic teacher of Eusebius, the model of Gregory Nazianzus and Basil, has become in Epiphanius a dangerous, liminal Christian45. He could therefore symbolize the internal danger to the church of ambitious asceticism and theological speculation, especially in those well educated elites whose traditional paideia undergirded their strenuous practice and original reflection. Second, orthodoxy was therefore a collection of antidotes for dangerous, ubiquitous, and seemingly inevitable errors which may emerge from internal zeal and carelessness of even the most disciplined. Epiphanius admitted that theological error may happen by mistake or ignorance, yet the poison remained. Epiphanius therefore brought not merely a profound theological misunderstanding or rigid orthodoxy to Origen's work, but also fear of the spiritual dangers of ascetic theo logical speculation to the church itself. The organic image of poison revealed the lurking fear of internal contamination and destruction of the church by those considered to be most holy. These medical metaphors not surprisingly appeared later in Theophilus in his later efforts to condemn Origenists in Egypt. In his letter to Epiphanius, Theophilus referred to heresy as a poison, a serpent, and a contagion; one must expel a few men to keep the body pure46. In the condemnation of Ori gen by Theophilus, Origen was an abscess, severed from the church by Heraclas, the good doctor47. Although the theological charges are substantially altered, and more accurate than those of Epiphanius, the medicinal images which conveyed the necessity of internal cleansing of the communitiy remained. The overall literary structure of Panarion therefore provides social and theo logical insight into Epiphanius' successful virulence against Origen. For many the incoherence of his theological arguments would not outweigh his warnings considering the secret and destructive sources of heresy within the church itself, especially within the continued conflicts of the fourth Century. Origen's legacy became so dangerous therefore in the heresiology of Epiphanius not merely because of his possibly erroneous conclusions, but because of his acknowledged ascetic life and education which underlay them. As the exemplar of Christian paideia, Origen embodied the uncertain social and theological boundaries of fourth Century ecclesiastical life which public and counciliar orthodoxy could not control. If even Origen could err, who then could be safe? Church Divinity School 2451 RidgeRoad Berkeley, CA 94709 USA

J. Rebecca Lyman

44. Goehring discusses how orthodoxy and ecclesiastical conformity became defining elements of authentic ascetic formation, but through a monastic concem for praxis, Monastic Diversity, (n. 8). 78-83. 45. On the portrayal of Origen by Eusebius. see Patricia Cox, Biography in Late Antiquity. A Quest for the Holy Man, Berkeley, University of California Press. 1983, 69-101. 46. Jerome, Letter 90 = Theophilus to Epiphanius, Lettres IV, ed. J. Labourt, Paris, Society d'edition "Les belies lettres", 1954, 145. 47. Fr. 1 in Jos6 Declerck, Theophile d'Alexandrie contre Origene: Nouveaux fragments de l'Epistula Synodalis Prima (CPG 2595), 495-507. See Dechow, Dogma and Mysticism (n. 3), 438.

THE CONTROVERSY ABOUT ORIGEN BEFORE EPIPHANIUS

1. A crucial period The long period which precedes the so-called first controversy about Origen, from the thirties of the III Century, i.e. just before Origen went to Caesarea, to the beginning of Epiphanius' inquisitorial activity (393 A.D.) is increasingly looked upon as a crucial one for the destiny of Origen's intellectual legacy by recent historiography1. The emphasis of the earlier studies on the differences between Origen and the Origenism of the last quarter of the IV Century has been replaced in the last ten years by a deeper understanding of the fact that the amazing force of Origen's thought - whose innovation and originality coexist with its traditional nature rooted in the unitary Alexandrian culture - once it had become well-known and authoritative, could not help arousing immediate reactions both within and without such tradition2. The structure of De principiis3, the work which was the most important in the reception of Origen (independently of its being the most representative in his production, quite a completely different problem) bears clear signs of a very lively debate going on among a multitude of listeners. Besides, the mere Observation of the much greater space devoted to the problem of creation with respect to that dealing with God is a witness of the difficulties Origen had to face. After Origen's death, his thought, divulged after the laborious and fragmentary proceedings of ancient editorship, and above all alive in his disciples' teachings, became a precious if difficult legacy both to friends and enemies of his cultural framework. But who were they?

1. This attitude had already been adopted by A. Guillaumont, Les "Kephalaia gnostica" d'Evagre le Pontique et l'histoire de Voriginisme chez les Grecs et chez les Syriens (PatSor, 5), Paris, 1962, p. 87. Cf. M. Simonetti, La controversia origeniana: caratteri e significato, in Aug. 26 (1986), pp. 7-31; R. Williams, Arius: Heresy and Tradition, London, 1987, pp. 117-174; J.F. Dechow, Dogma and Mysticism in Early Christianity, Macon, 1988, pp. 108ff. 2. For a critical survey: ß.A. Junod, L'Apologie pour Origine de Pamphile et la naissance de l'orige'nisme, in Studio Patristica XXVI, ed. by E.A. Livingstone, Leuven, 1993, pp. 267-286, and in particular p. 269. 3. The recurrent presence of, and inquiry into the thema in De principiis is evidence of this. Cf. C. Kannengdhsser's papers providing extensive teference to previous bibliography: Origen Systematician in De Principiis, in Origeniana Quinta. Papers of the Sth International Origen Congress. Boston College, 14-18 August 1989, ed. by R.J. Daly, Leuven, 1992, pp. 395-405; Id., Ecriture et theologie trinitaire d'Origene, in Origeniana Sexta. Origöne et la Bible. Origen and the Bible. Actes du Colloquium Origenianum Sextum. Chantilly, 30 aoüt-3 septembre 1993, ed. par G. Dorival et A. Le Boulluec, Leuven, 1995, pp. 351-364.

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2. Origen's friends and enemies in the understanding of the ancient sources In order to analyse the forces involved, we must first acknowledge that Ori gen's teaching forms "un ensemble structure" et clairement identifiable"4 (Junod) capable of being revived, developed, or rejected. From this point of view, Origenism begins with Origen himself. The problem is, however, to establish unambiguously and satisfactorily (almost a priori) what the "616ments majeurs" (once more in Junod's words) of Origen's legacy should be5: a minimalist, or otherwise maximalist Option would consequently limit or enlarge the circle of friends and enemies. From this point of view, the role of such intellectuals as Dionysius or Peter of Alexandria, who rejected some aspects of Origen's thought, would prove uncertain. In recent years, careful historical investigation (above all Dechow's and Clark 's6) into the ways of Origenist controversies starting from the lists of accusations we possess7 has proved extremely useful in allowing us to Single out the various historical phases, the tranformations and the more or less limited surroundings where the accusations originated8. It is however by no means always easy to distinguish in such lists the real historically important facts and the greater or lesser weight of the individual accusations. Moreover, in the case of the oldest Apologia, that by Pamphilus, the problem of manipulations or of interventions of the translator Rufinus has often been raised, although in my opinion with excessive mistrust9. An additional paradigm must therefore be adopted, perhaps an obvious one, but certainly objective; the authors which the earliest filo-origenist sources consider anti-origenist must be examincd with the utmost care, not because their State ments should be accepted uncritically, but as they provide means of evaluation which are nearest to the events under investigation. There is of course a certain danger in making use of the evidence about the personal enemies of people 4. £.A. Junod, L 'Apologie pour Origine par Pamphile (n. 2), p. 269. He rightly observes that it is unfashionable to talk of "Origen's System": on the other hand, it would be unfair to him not to mention the main lines of his thought. See the important remarks E. von IvAnka had made about it some years before: cf. E. von Ivänka, Plato Christianus. Übernahme und Umgestaltung des Platonismus durch die Väter, Einsiedeln, 1964. 5. This problem had already been posed by R. Williams, Arius (n. 1), p. 149. 6. E.A. Clark, The Origenist Controversy: the Cultural Construction of an Early Christian Dehate, Princeton, 1992. 7. Those by Pamphilus, by the anonymous Apology, mentioned by Photius, in Bibl., 117, by Epiphanius, by Jerome compared to Rufinus, by Theophilus. 8. For instance, the circle where Origen was first accused of denying the prayer to the Son is a restricted one: E. Prinzivalli, La ricezione del IJEPI EYXHI nel dibattilo origeniano del IV-V secolo, in // dono e la sua ombra. Ricerche sul IJEPI EYXHL di Origene. Atti del I Convegno del Gruppo Italiano di Ricerca su "Origene e la tradizione alessandrina" , a cura di F. Cocchini, pp. 139-158. 9. P. Nautin's assumption (Origine. Sa vie et son oeuvre, Paris, 1977, pp. 106-1 14) about the original structure of Pamphilus' Apologia, has been generally considered unacceptable. R. Williams maintains that the arguments contained in Pamphilus' Apologia have been re-elaborated by Rufinus: Damnosa haereditas: Pamphilus' Apology and the Reputation of Origen, in Logos. Festschrift für Luise Abramowski, hrsg. von H.Ch. Brennecke, E.L. Grasmück, Ch. Markschies, Berlin-New York, 1993, pp. 151-169.

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directly involved, but the very fact that they are classified as enemies, by making the feelings toward them explicit, provides a starting point to investigate the reasons which have aroused those feelings. In this respect, the sources of the period include the evidence of Eusebius of Caesarea about Methodius of Olympus, quoted in Jerome's Against Rufinus10. Eusebius also mentions Marcel lus of Ancyra, although he appears to be Paulinus of Tyre's enemy rather than Origen's", if we are to believe the actual argument quoted by Eusebius. One piece of evidence which must be considered especially valuable can be found in a confumed "Origenist", i.e. Socrates Scholasticus12. He is just after our period and his data have somehow been organized and filtered by the preceding tradition. He attempts an Interpretation of them: Origen's main enemies, "slanderers" rather, are to him Methodius of Olympus, Eustathius of Antioch, Apollinaris of Laodicea, and Theophilus of Alexandria. Three names out of four belong to the period we are interested in. Socrates, who takes part in the controversy, scorns their meanness and the reciprocal contradictions in their arguments. Once the moral judgement of the ancient historian is discarded13, we can find in the first three thinkers a common denominator and a number of common specific assumptions14. 3. A comparison between two cultural traditions: the "Asiatic" and the Alexandrian I will first of all remark (and I will demonstrate it later - cf. par.5) that the com mon denominator of the three thinkers is their belonging - although with slight differences-to the "Asiatic" tradition. This important historical category, introduced and divulged by Manlio Simonetti more than twenty years ago15, points out a number of ideological elements which are shared by authors from different geographical areas, but related by mutual influence. In the II Century the centre wherefrom "Asiatic" culture develops is Roman Asia. People such as Meliton, Irenaeus, Justin, Hippolytus were educated there. Irenaeus brought this tradition to the West (Gaul), Justin and Hippolytus (or the pseudo-Hippolytus?)16 to Rome, 10. C. Rufin. 1,11: CC SL 79,9,4-6 ("quomodo ausus est Methodius nunc contra Origenem scribere, qui haec et haec de Origenis dogmatibus est locutus?"). The information about Methodius' Opposition to Origen is given by Jerome in his earlier work De viris illustribus, 83, also having Euse bius as his source. 11. C. Marceil. 1,4: GCS 14,17,30-18,4. 12. HE VI,13. ed. G.Ch. Hansen, Berlin, 1995, p. 334. 13. This is usual in controversies which tend to belittle the moral character of the Opponent. 14. A separate problem is the fact that Epiphanius is not mentioned by Socrates: Dechow, Dogma and Mysticism (n. 1), p. 71 n. 80. 15. M. Simonetti, Alle origini di una mliura cristiana in Gallia, in La Gallia romana (Accademia Nazionale dei Lincei, quademo 158). Roma, 1973, pp. 117-129; Id., Teologia alessandrina e teologia asialica al concilio di Nicea, in Aug. 13 (1973), pp. 369-398; Id., DPAC 1,414-416. Simonetti's latest discussion of it is: Modelli culturali nella cristianitä Orientale del 11-111 secolo, in De Tertullien aux Mozarabes, I. Antiquite" tardive et Chrislianisme ancien (llle-VIe siecles). Milanges qfferts ä Jacques Fontaine, Paris, 1992, pp. 381-392. 16. I am thinking of the problem of the Hippolytus corpus, which has been recently rediscovered in Italian historiography, and of its possible attribution to two or more authors: the author of the

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Theophilus to Antioch, Tertullian to Africa. Although it does not possess the ideological hom*ogeneity of the Alexandrian tradition, it is the comparison with this very tradition that allows some of its peculiarities to emerge. The influence of Judaism and of Stoicism is strong; a unitary conception of reality therefore prevails in this culture over the platonic recognition of a two-level reality. In theology a monarchian tendency17 exists side by side with expressions of Logosthe ologie, in Christology the tendency is to emphasize Christ's humanity, the bodily element being anyway constantly stressed. A similar emphasis on corporeality can be found in anthropology, where body and soul are considered, following Aristotle's thought, incomplete parts of a synthesis, and the soul itself is believed to be corporeal18. This implies, in protology, the literal interpretation of the first three chapters of Genesis, as man made in God's likeness (Gen 1,26) and man made out of mud (Gen 2,7) are the same being, while according to eschatology, millenarianism is a widespread doctrine where the conviction prevails that the universe where man lives will last for ever as a consequence of its glorious transformation19. Differently from the wide circulation of "Asiatic" culture, which is characterized by a great number of aspects within a fundamentally unitarian outlook, Alexandrian culture on the whole appears to be hom*ogeneous, select, and at its beginning, geographically extremely limited20. From Philo to Valentinus to Clement to Origen, to mention the greatest representatives alone, who belong to the three different cultures, of Judaism, of gnostic unorthodoxy, and of orthodoxy, respectively, the Platonic element is the prevailing one from the philosophical point of view21, with its distinction between an intelligible and a corporeal so-called Refutatio and of the Peri Pantös, who lived in Rome, if the double attribution is accepted, should rather be called Pseudo-Hippolytus. Cf. Ricerche su Ippolito (SEAug, 13), Roma, 1977; Nuove ricerche su Ippolito (SEAug, 30), Roma 1989; A. Brent, Hippolytus and the Roman Church in the third Century. Communities in tension before the emergence of a monarch-bishop, (SVigChr, 31), Leiden, 1995; M. Simonetti, Una nuova proposta su Ippolito, in Aug. 36 (1996), pp. 13-45. 17. To be ultimately related to the persistence of an essentially monotheist urgency, whereas the Logostheologie satisfied it with middle-PIatonic categories. 18. Irenaeus, Adv.haer. V,7,l (SC 153, 84,20): "numquidnam animae? Sed incorporales animae, quantum ad comparationem mortalium corponim". On the relative incorporeality of the soul accord ing Irenaeus cf. A. Orbe, Teologia de San Ireneo, I.Comentario al Libro V del "Adversus haereses" , Madrid-Toledo, 1985, p. 329. The author of the Perl Pantös (cf. the fragment quoted by Photius, Bibl. 48, ed. Henry, p. 34,25-31) shows an antropological outlook where the material nature (an extremely rarefied material nature), i.e. "the spirit" of the soul is cleary stated. See also Tertul lian, De anima 8-9. 19. Irenaeus {Adv.haer. V,35,l), Hippolytus (BenMois., PO 27, pp. 197-199) and the Peri Pantös (ed. Hoix, TU 20/2, pp. 141sq.). 20. This tradition should neither be identified with the Christian culture of Egypt nor tout court with the Alexandrian one: M. Simonetti, // millenarismo in Oriente da Origene a Metodio, in Corona Gratiarum. Miscellanea patristica, historica et liturgica Eligio Dekkers O.S.B. XII lustra complenti oblata, I Brugge-'s Gravenhage, 1975, p. 53; A.M. Ritter, De Polycarpe a Climent: aux origines d'Alexandrie chretienne, in Alexandrina. Hellinisme, judaisme et christianisme ä Alexandrie. Melanges offerts au P. Claude Mondisert, Paris, 1987, pp. 151-172. 21. Simonetti, Modelli culturali nella cristianitä Orientale, p. 390; Id., Teologia e cristologia nell'Egitto cristiano, in L'Egitto cristiano. Aspetti e problemi in etä tardo-antica, a cura di A. Camplani (SEAug, 56), Roma, 1997, pp. 1 1-38.

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reality22. Origen's Solutions are therefore conceived within a common background. and the addressee is well aware of this and able to find in them a basic affinity, independently of his agreeing with the one or the other. This is all the more true if we consider that with Clement and Origen23 Alexandrian culture is more and more a "scholastic" one, in that the most daring and arduous problems are faced and plenty of esoteric Solutions found to the same quaestio. Therefore, Origen's diversification with respect to "Asiatic" culture must be placed before his activity began. No better proof of the great gap between "Asi atic" and Alexandrian cultures could be found than the mere reading of the preface to De principiis. When we leam what, according to Origen, the doctrinal points well-defined by the Apostolic tradition are and what those still to be defined are, we realise that even the first ones (let alone the second) are expressed in such a way as to establish a sharp difference with the "Asiatic" tradition. For example, Origen considers a well-defined point (praef. 5) that the soul "substantiam vitamque habens propriam" will be rewarded according to its merits and (the soul) "sive vitae aetemae ac beatitudinis hereditate potitura sive igni aeterno ac suppliciis mancipanda"24. This way of stating the question implies that the human subject is the soul, and not man as the synthesis of his composite features, as the "Asiatic" School would have put it. Moreover, the "Asiatic" mentality could hardly have agreed with the belief that the world "pro ipsa sui corruptione solvendus" {praef. I)25: Irenaeus, for instance, to mention perhaps the most authoritative of these intellectuals, systematically interprets the passages which in Holy Scripture are devoted to dissolution (Is 51,6; Ps 101,27; Lk 21,33)26 according to I Cor 7,31 ("the fashion of this world passeth away"). Furthermore, an "Asiatic" doctor would not have taught that the law is spiritual as it possesses a double meaning {praef. 8), an evident one and a hidden one, which can be known only by some people through the insight they receive from the Holy Ghost27. He would rather have stated that the law is spiritual as it is dictated by the Holy Ghost, who allows people to distinguish the literal meaning from the figurative one. In 22. For the individual Solutions implied by this assumption, see the papers cited above. 23. Although a direct relationship between the two thinkers must not necessarily be assumed: cf. R. Van den Broek, The Christian "School" of Alexandria in the second and third Centuries, in Id., Studies in Gnosticism & Alexandrian Christianity, Leiden etc., 1996, pp. 197-205. 24. De princ. 1, praef. 5: GCS 22, 12. As might be expected, Origen's interpretation of the expression "igni aeterno" is different from the "Asiatic" reading of it as the final judgement. Ori gen's reading of it is chronologically specific, referring to one of the vicissitudes involving the soul during successive aeons; it is perfeetly undestandable therefore that the soul is the subject of the sentence. The remarcable point here is the fact that this formulation, having the soul as its subject, is taken by Origen to be an established doctrine for the whole Church. 25. De princ. I, praef. 7: GCS 22, 14. Cf. Cels. 1,37; IV.9; IV.21; Comm. in loh. 1,26 (24), 178. 26. I.e. the aspect of the corruptible word shall be transformed: A. Orbe, Introducciön a la teologia de los siglos II y III (AnGr, 248), Roma, 1987, pp. 954-965. 27. Origen, De princ, praef. 8: GCS 22, 14: "Tum deinde quod per spiritum dei scripturae conscriptae sint et sensum habeant non eum solum. qui in manifesto est, sed et alium quendam latentem quam plurimos. Formae enim sunt haec quae descripta sunt sacramentorum quorundam et divinarum rerum imagines. De quo totius ecclesiae una sententia est, esse quidem omnem legem spiritalem, non tarnen ea, quae spirat lex, esse omnibus nota nisi his solis, quibus gratia Spiritus sancti in verbo sapientiae ac scientiae condonatur".

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conclusion, the mere explanation of the Apostolical rule (as Rufinus, the translator, tends to call it) shows the distinctive traits of the mentality, Alexandrian before being Origenian, that is shared by a whole cultural area on a level both eschatologico/anthropological and scriptural28. These are exactly the matters of the successive open contention with the intellectuals of "Asiatic" culture, while on the same subjects, the Alexandrian doctors will try to smooth down any differences of opinion that might happen to arise. Further proof of the objective differences between the two cultural backgrounds of Origen's teachings and of his antagonists' is provided by another source, which precedes the work of Socrates Scholasticus (see above, par. 2) and which this time totally belongs to the period we are interested in. This is the anonymous Apology described by Photius (Bibl., 117)29. The author quotes "as texts in favour of Origen" Dionysius of Alexandria, Demetrius, Clement, Pamphilus and Eusebius of Caesarea30. It is interesting to realize that at the head of the list one finds two people, bishops into the bargain, whose reasons for disagreeing with Origen, on specific doctrinal points the first, on personal grounds the second, have been emphasized by historians. The reliability of this source has also aroused some doubts, as it mentions Clement, who comes earlier than Ori gen31. But it is exactly such a list, classing together very different people in their attitudes toward Origen, even those who come before Origen's teaching, that shows that the anonymous apologist feels that dement of union32 is something objective, independently of personal attitudes toward Origen. Along the lines of the sharp differences between Alexandrian and "Asiatic" authors we have just drawn, we shall now briefly follow the progress of the dis pute about Origen's intellectual legacy between the III and the IV centuries. 4. The "implicit" Origen in the theo-logical dispute of the second half of the III Century No records exist showing that Origen was directly and closely involved in the doctrinal debates we know of in the second half of the III Century. From what we learn from the available sources, we must admit that Origen's name may well have been omitted on purpose, but we must also assume that if Origen had really been the object of controversy, the later sources, often hostile to him, would prob 28. In Origen's preface, instead, the formulation, considered the Apostles'own, concerning the points about God the Creator and Christ is extremely low-key (praef. 4). 29. After Nautin's assumption (cf. above note 9), it has recently been extensively studied: see Prinzivalli, La ricezione del UEPI EYXHE (n. 8), pp. 147-8. 30. They all belong in various degrees to the Alexandrian tradition: it is therefore reasonable to assume that he belonged to the Alexandrian circles, probably to Didymus'. 31. This is the opinion expressed by the editors of Origene, Tratte des Principes (Pen Archön). Traduction de la version latine de Rufin avec un dossier annexe d'autres teinoins du texte par M. Harl, G. Dorival, A. Le Boulluec, Paris, 1976, p. 289. 32. I have given elsewhere the reasons why an author of the second half of the III Century quotes only writers before Nicaea (apart from Eusebius, who is actually cited as the co-author of the Apologia) and I proposed that the unifying element which could provide a justification, was the common background of the Logostheologie: Prinzivalli, La ricezione del flEPI EYXHZ (n. 8), p. 149.

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ably have mentioned it. On the other hand, he must certainly have been implicitly involved, if Pamphilus' Apology bears some signs of accusations to Origen in connection to those controversies33, and if we must interpret a number of dis parate episodes "in a comprehensive way as different aspects of the laborious and often opposed circulation of the Alexandrian culture outside Alexandria"34. Three of these events concern theo-logical or christological controversies (the episode of the two Dionysiuses, the deposition of Paul of Samosata and the condemnation of Lucian of Antioch), one a controversy on eschatological matters (the dispute between Dionysius of Alexandria and Arsinoe's millenarians; see below). The circulation of the Alexandrian tradition outside Alexandria occurs before Origen. The role of an intellectual such as Alexander of Jerusalem, who had been Clement's supporter before being Origen's, is proof of this. He secures his Services as a preacher, apart frorn his Ordination: we know that once he ordered Origen to preach on the theme of the pythoness, an exegetically complicated problem, which had already been investigated, as far as we know, by at least one member of the "Asiatic" culture, i.e. Hippolytus35. The same had been done by Alexander to Clement, whose intellectual powers had to be directed against the Judaizers36. In both cases the Alexandrian culture was required to oppose differ ent exegetical or doctrinal practices which were believed to be unsatisfactory. Now, as there is no trace of Origen's name in the above-mentioned facts, the problem is to ascertain how far the controversies of the second half of the III Cen tury derive from the actual assimilation of Origen's point of view, instead of being due to the general influence of Alexandrian culture. Our starting point is its reception by the Alexandrian intellectuals themselves. Origen's Logostheologie is characterized by the three hypostases, by the theory of God's incorporeality and by that of the eternal generation of the Son from the Father. The first two propositions were immediately successful: the three hypostases developed in a trinitarian direction the idea of two beings in the Father and in the Son37. This innovation, the theoretical importance of which was imme diately understood, led to a corresponding revision in the antagonistic Monarchian theology38, thus becoming one of the main points of the Alexandrian theology during the Arian crisis. Besides, the incorporeality of God caused no 33. The first ("Prima illa est quod aiunt eum innatum dicere l'ilium dei") and the third ("Tertia, quae omnibus valde contraria est, quod dic*nt eum, secundum Arteman et Paulum Samosatenum, purum hominem, id est non etiam deum, dicere Christum filium dei") charges appear to derive from the polemical surroundings of the years that followed Paul of Samosata's crisis: see Williams, Damnosa haereditas (n. 9), p. 153ff. 34. Simonetti, La controversia origeniana: caratteri e significato (n. 1), p. 10. 35. In his list of Hippolytus's works, Jerome mentions De Said et Pythonissa (yir.ill.6l). The right-hand side of the pillar of the so-called "Hippolytus" statue bears among other inscriptions the engraved title: elq fiy'yao-rpinuOov. However, it is uncertain whether the two titles refer to the same work and the same author. 36. Eusebius, HE VI, 13,3: cf. P. Nautin, teures et tcrivains chritiens des 11 et 111 siicles (Patr.. II), Paris, 1961, pp. 117-1 18. 37. For the distinction into different hypostases see Origen, Comm. in loh. II, 2; X, 21. 38. Cf. M. Simonetti, Sabellio e sabellianismo. in SSRel 4 (1980), pp. 7-28, reprinted in Id., Studi sulla cristologia dei 11 e 111 secolo (SEAug, 44) Roma, 1993, pp. 217-238, and in particular pp. 231sq.

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difficulty to a Piatonic frame of mind: as a matter of fact, it had already been advanced by Philo and Clement, Origen providing deeper theoretical grounds for it. Not so easy and undisputed was the acceptance on the part of the Alexandrian intellectuals of the theory of the ab aeterno generation of the Son. Following the apologists, Clement still distinguished two phases in divine Life39: first the Logos is etemally immanent in the Father, then he proceeds from him as an entity of his own, existing in view of creation40. In this case, Origen's exploitation of the question caused an important change in the former emphasis on the Separation of the Son from the Father at the moment procession began and on the reunion with him by means of Subordination. The interpretation of the Son's arche as merely ontological and not chronological as well was misleading in that people who were used to the traditional Logostheologie could be led to fear that the Son was considered as a second unbegotten being. In the controversies of the second half of the III Century Origen's concept of eternal generation appears to be used in a still inconsistent and uncertain way. The different attitude of Dionysius of Alexandria in the dispute with the Sabellians of the Libyan Pentapolis and in that with Diony sius of Rome is not the result of a diplomatic appeasem*nt, nor is it insincere, which would be worse, but derives from the tension generated in his thought by the successive doctrinal traditions, Origen's being the most recent. When he takes the offensive against the Monarchians in order to emphasise the distinction of the persons of the Father and the Son, while at the same time keeping God's unity according to the traditional Logostheologie41, he tends to discard the theory of co-eternity (that is, to stress the pre-eminence of the Father's arche, by adding the chronological to the ontological). In a fragment belonging to the Arian Athanasius of Nazarba, Dionysius says of the Son: "non quia erat, sed quia factus est"42. On the other hand, when he Stands on the defensive, as it is with Dionysius of Rome, and must reduce the gap between himself and his Opponent, he tends to use Origen's theory of the co-eternity of the Son43. The theory of Subordination 39. In considering the Logos as a metaphysical principle, Clement, in agreement with Philo, says that first the Logos is one and the same thing with God's reason, only later becoming a distinct being, a second hypostasis (Strom. V, 16, 3,5). Clement also favours the theory of God's absolute transcendence, which is first and foremost incorporeality and absence of form: (Strom. V,68,3: cf. Philo, SacrAC 96): S. Lilla, Clement of Alexandria. A Study in Christian Platonism and Gnosticism, Oxford, 1971, pp. 203-221. 40. For the apologists, see Justin, Dial. 56, 4; Hippolytus, CNoet. 15; Pseudo-Hippolytus, Refill. 10, 33, 15. For Clement: Strom.V, 16, 3. 41. Logostheologie is based on the pre-eminence of the Father's arche. In this respect, Dionysius follows the apologists' traditional distiction between immanent and proffered Logos: cf. A. Orbe, Hacia la primera leologia de la procesiön del Verbo, Roma, 1958, p. 620. 42. D. de Bruyne, Deux teures inconnues de Theognius l'iveque arien de Nicie, in ZNW 27 (1928), p. 110; M. Simonetti, Aspetti della cristologia alessandrina del III secolo: Dionigi di Alessandria, in Bess., quaderno 7, Roma, 1989, pp. 37-65, reprinted in Id., Studi sulla cristologia, (n. 38) pp. 273-297, and in particular p. 282 and note. 43. Dionigi AI., Confutazione e apologia. fr.3, ed. Feltoe, p. 186. The authenticity of these fragments has been called into question by L. Abramowski, Dionys von Rom (t 268) und Dionys von Alexandrien (t 264/5) in den arianischen Streitigkeiten des 4. Jahrhunderts, in ZKG 93 (1982) pp. 240-272, and claimed by M. Simonetti in Aspetti della cristologia alessandrina (n. 42), passim.

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(vertical) and the tendentially horizontal one of Origen's conception of the coeternity of the Son can still be found - as far we can learn from the few fragments and surviving sources - as the opposit ends of a potential tension in his faithful Alexandrian pupil Theognostus, who taught in the didaskaleion in the second half of the III Century, exactly when Dionysius was bishop44. The tendency to find a firmer ground in the most traditional aspects of Alexan drian theology must have occurred again in the hectic controversies which developed at Antioch about Paul of Samosata, at the same time when Lucian, Arius' master and with opposite ideas with respect to Paul45, began his teaching. No doubt, during about 60 years there is ideological continuity between 1) the emphasis of the letter of the six bishops46, some of whom Origen's disciples, on agennetos as the first attribute of God the Father, 2) the Charge against Origen, according to Pamphilus' Apology, to consider the Son as innate47, and 3) the direct Statement of Eusebius of Nicomedia, a disciple of Lucianus' as well as Arius, who about 320 writes to Pauline of Tyre: "we have heard nothing about two unbegotten persons"48. There is continuity in the determination not to confuse the attributes of the Father and of the Son, thus avoiding the suspicion of the Son being innate and discarding or neclecting the theory of the ab aeterno generation of the Logos. We must therefore conclude that Origenism is re-shaped by at least one part of his heirs49 and moulded on the preceding conceptions of the Alexandrian tradition. One of Origen's heirs, the philo-Arian Paulinus of Tyre, who worshipped his memory, happened to be accused by Marcellus of Ancyra, one of the leading Monarchians, an "Asiatic" of the IV Century, of remembering of Origen's theory only what was convenient to him. In particular, Marcellus accuses him of neglecting a passage dealing with the theory of eternal generation50. In this respect, it is 44. In Jus works too there are passages that can justify the Charge of considering (as the Arians were to do later) the Son as either a creature (Photius, Bibl., 106) or as co-existing with the Father in view of creation (see Gregory of Nyssa, C.Eun. III, 2, 121) and other Statements where he seems to be understandable in terms of the subsequent orthodoxy (see Athanasius, Ep. de decrflic.Syn.25). This is a proof of the fad that in one way or other the III Century problems antedaled the basic question of Arianism. Cf. G. Anesi, La notizia di Fozio sulle Hypotiposeis di Teognosto, in Aug. 21 (1981)491-516. 45. M. Simonetti, Le origini dell'arianesimo, in RSLR 1 (1971) pp. 318-330, and in particular p. 327. 46. The six bishops are Imenaeus of Jerusalem, Theotecnius of Caesarea, a pupil of Origen's, Maximus of Bostra, Theophilus of Tyre, Proclus and Bolanus: they all appear in the encyclic letter from Antioch; Eusebius, HE VII, 30. The text of the letter can be found in G. Bardy, Paul de Samosate. fctude historique (SSL, 4), Louvain, 21929, pp. 13-14. On the word agennetos, a nonScriptural one (as Athanasius remarks, Or.cAr. I, 30; 34) rather belonging to the apologetic tradition, cf. J. Lebreton, Histoire du dogme de la Trinite, vol. II, Paris, 1928, pp. 635-647. 47. Williams, Damnosa haereditas (n. 9), p. 153. 48. Ed. H.G. Opitz, Athanasius Werke vol. HI/1, Berlin, 1934, Urkunde 8, p. 16,1. 49. One must not forget the division of Origen's legacy into two distinct branches. Some of his heirs keep strictly faithful to Origen's innovative conception of the co-eternity of the Son, as witness the case of Alexander of Alexandria. 50. Fr. 39: GCS 14, 22,8-23. See E. Prinzivalli, Per un'indagine sull'esegesi del pensiero origeniano nel IV secolo, in ASEs 1 1/2 ( 1994) pp. 433-460, and in particular p. 457. For a detailed comment to the fragment (which in their Classification is number 21): K. Seibt, Die Theologie des

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worth observing that Eusebius of Caesarea, in disputing Marcellus' Statement, interprets Origen's passage as assuming a "timeless" generation of the Son, that is, not as an eternal generation, but consistent with Arian conception51. The opposite interpretations of Marcellus of Ancyra and Eusebius of Caesarea of the same passage by Origen are a proof of the importance of Origenism, a landmark of theological theory between the III and the IV Century, producing different effects in the different theological backgrounds ("Asiatic" and Alexandrian) it acts upon. The fact that the Origenists, when the controversy with the Monarchians became very sharp, turned to the tradition before Origen, corresponds in Christology to the adoption of the Logos-sarx52 in the controversy with Paul of Samosata. It is implicit in the six bishops' letter, but explicit and doctrinally aware in Malchion, Paulus' Opponent53. The Pauline crisis may have contributed to the fact that the Alexandrian theologists abandoned the doctrine of Christ's soul, which was so relevant in Origen (the Charge of samosatism is the third in Pamphilus's Apology); anyway, it is evident that the importance of the soul as a major part of Christ's humanity is an innovation of Origen's54, even if compared to the Alexandrian theological humus. If we look at the disiecta membra of the theo-logical and christological controversies that have reached us, the overall impression is that outside Alexandria Origen's thought came to be widely known, but the part of it that was more generally accepted was the one which could be more easily understood in the light of the preceding doctrinal tradition of the Logostheologie. 5. The open controversy with Origen from the IV Century As far as we know, eschatology had been at the source of the controversy between Origen's scholastic attitude and the general reception of his theses. It was actually during a public debate55 that he was accused of maintaining that the Markell von Ankyra (AKG, 59), Berlin & New York 1994, pp. 282-292; M. Vinzent, Marketl von Ankyra. Die Fragmente. Der Brief an Julius von Rom (SVigChr, 39), Leiden etc. 1997, pp. 135sq. 51. Cf. Eusebius, C.Marc., GCS 14,22,24-28. 52. The formula in itself belonged to the oldest Christological language, as it was meant to emphasize Christ's humanity against the Docetae (Cf. Hippolytus, CNoet. 15; 17). 53. Cf. Letter ofthe six bishops, 8: Bardy, Paul de Samosate (n. 46), p. 18. Malchion expresses his thought as fellows: "as we, tö ouvöetov Cfitov, consist of the union of the flesh and of something within the flesh, even so the Logos, was in the body like that which infuses life in ourselves": see the text of the fragment in G. Bardy, ibid., p. 62. After M. Richard's essay, Malchion et Paul de Samosate. Le timoignage d'Eusebe de Cisarie, ETL 35 (1959) pp. 325-358, reprinted in Id., Opera Minora II, Leuven, 1977 n. 25, the authenticity of the surviving fragments of Paul's friendship with Malchion has been increasingly impugned (see the list in Ch. Stead, Marcel Richard on Malchion and Paul of Samosata, in Logos. Festschrift für Luise Abramowski (n. 9), pp. 140- 1 50, and in particular p. 141). M. Simonetti has defended their authenticity in Per la rivalutazione di alcune testimonianze su Paolo di Samosata, in RSLR 24 (1988), pp. 177-210. Stead, in the article mentioned above, accepts Simonetti's conclusions. 54. R. Williams, Origen on the soul of Christ, in Origeniana Tertia, R. Hanson, H. Crouzel (eds.), Roma, 1985, pp. 131-137. 55. As Origen himself teils in the letter to his Alexandria friends: H. Crouzel, A letter from Ori gen " to friends in Alexandria " , in The Heritage of the Early Church : Essays in honor of George

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devil would be saved. What was really under attack was the doctrine of apokatastasis, which together with that of pre-existence was a direct response to gnosticism, and the fact that the accusation came perhaps from the Valentinian Candidus is significant. Apokatastasis and pre-existence, at the opposite ends of eschatology and protology, characterize the anthropological side. Both concepts were known in Alexandrian circles, and were the subjects of debate. Pre-exis tence had been rejected by Clement56, while significant hints at a doctrine of apokatastasis can be detected in his works57. This alternation of acceptance and rejection goes on at Alexandria after Origen. In the III Century Dionysius rejects two allegorical interpretations of Origen 's related to pre-existence, but in the surviving fragments he shows himself to be of an Alexandrian and allegorical frame of mind58; in the same way he is no less influenced by Origen, as we have seen, because he does not fully accept the theory of the etemal generation of the Logos. Dionysius's allegorical frame of mind is confirmed by the fragments recovered from the Catena Hauniensis59. He freely rejects the literal interpretation, e.g. of Eccli 4,9 ("two are better than one; because they have a good reward for their labour"), where the literal interpreta tion is considered to be out of question, and "two" are identified with the body and the soul, according to the tendency of the Alexandrian School to estimate the two entities as juxtaposed rather than interpenetrating; for the same passage, Didymus the Blind, more wary and perhaps conscious of the different atmosphere brought about by the controversy with the Antiochians, accepts a literal interpre tation as well60. Dionysius can also be mentioned because of his attack against Arsinoes' millenarians, where an allegorical and spiritual interpretation of the biblical passages on which they based their doctrine was likely compulsory. In this case, Dionysius continues, at a political and pastoral level, an Origenist battle. On this occasion he was deeply involved in the debate and even wrote a work in two volumes (About promises)61 against the Confutation of the Allegorists by Bishop Nepos, which Vasilievich Florovsky, ed. D. Neiman & M. Schatkin (QCA 196), Roma, 1973, pp. 135-150, reprinted in H. Crouzel, Lesfins derniires sehn Origöne, Hampshire, 1990. 56. Srrom.IV,26,167,4; Ecl.proph.M. 57. Cf. Ecl. Proph.51. He lacks, however, the eschatological tension of Origen's thought. 58. Procopius relates that Dionysius refused Origen's interpretation of the garments of skin (Gen 3,21) as a symbol of the earthly body (i.e. Dionysius refused the pre-existence of souls): Procopius, Comm. Gen. 3,21 : PG 87,221. It should be noticed that the scholars who rejected the identification of the garments of skin with the body still gave a different allegorical interpretation, identifying them with mortality. On Dionysius's allegorical frame of mind see S. Leanza, // Commentario sull'Ecclesiasie di Dionigi Alessandrino, in Scritti in onore di Salvalore Pugliatti, Milano, 1978, V, pp. 397429, and in particular p. 421. 59. Catena Hauniensis in Ecclesiasten in qua saepe exegesis servantur Dionysii Alexandrini, nunc primum edita ab Antonio Labate, Turnhout-Leuven, 1992, CC SG 24, pp. 68sq. Cf. S. Leanza, Due nuovi frammenli dionisiani sull'Ecclesiaste. in Orph. 6 (1985), pp. 156-161. and in particular p. 161; Id., A proposito di una recente edizione del presunto "Commentario sull'Ecclesiaste" di Evagrio Pontico. in RSLR 33 (1997), pp. 365-398, and in particular p. 386. 60. Didimo, EccIT (PTA 22), pp. 210-212. 61. The most organic reconstruction of Dionysius' personality was made by W.A. Bienert, in Dionysius von Alexandrien. Zur Frage des Origenismus im dritten Jahrhundert, Berlin & New York,

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was in turn rejected by Apollinaris. The battle against the expression of the most logical consequences of the "Asiatic" eschatological approach was a stronghold of the actions of Origen's heirs. It is interesting to remark that Eusebius, on whose witness the doctrinal controversies involving Dionysius wouldn't be at all clear, strongly emphasizes the story of Arsinoes, and in general the whole of the anti-millenarian controversy, from the Apocalypse onward, as he evidently believes it to be an important point in Dionysius' action. Therefore, as far as the doctrine of creation is concerned, the points which had already been discussed and rejected by the Alexandrian tradition, and which Origen had proposed and examined with his renowned subtlety, continued to be in some cases rejected without ever developing into an official criticism to Origen, whom Dionysius himself had reconciled with the church of Alexandria and Athanasius had defended and praised62. And it was Athanasius who did not praise only Origen, but Theognostus as well, who was among the most faithful of Ori gen's followers, held Didymus the Blind in high esteem and protected him. The fact is that the Alexandrian tradition had at its basis the same anthropological assumption as Origen's: the pre-eminence attributed to the soul and its comparative independence of the body. Eusebius of Caesarea, who nowhere appears to accept specifically Origen's protological doctrine, agrees with him on the identification between man and soul63. It was therefore easier to consider the eschatological and protological themes Origen had dealt with in a different way from part of this tradition as still aporetical and open problems. In the IV Century, at the far end of the chronological interval I have been concerned with, the Cappadocians (who certainly belong to the Alexandrian and Origenist tradition, though with some differences) will reject the doctrine of pre-existence as a sur render to Platonism64. But what I would like to call the "hypertrophic" concep 1978. The extant passage (Eusebius, HE VII, 25, 6-27) has a philological rather than an allegorical meaning, and Dionysius seems not to be interested in finding "a deeper meaning", though he acknowledges its existence, all in favour of the literal interpretation of the text. I think. however, that we should give the appropriate importance to what Eusebius, who ignores Dionysius' argument, says: "to this effect, Dionysius analyses the whole book of the Apocalypse, and afier showing that it is impossible to widerstand it according to a merely literal interpretation, continues..." (HE VII, 25, 6). I believe it is unfeasible to accept that Dionysius shows the literal interpretation to be impossible, without, at the same time, stating that the Apocalypse is füll of inconsistencies (as some do, accord ing to Dionysius himself: HE VII, 25, 6) and giving an allegorical interpretation, perhaps only a hypothetical one. Besides, the very subject, as the title About promises shows, required a clear Posi tion on his part about the spiritual matter of the promises themselves: an exegetical part was there fore planned, and the allegorical sense could not be entirely discarded. A. Monaci Castagno's opinion, in accordance with Bienert, is different: in La reazione alessandrina: Origene e Dionigi, 11 millenarismo dal I al IV secolo. ASEs 1998 (in the press), she sees Dionysius as willing to keep an equidistance of sorts between Origen and the demands of populär faith in Egypt 62. Athanasius, De decr.Nicae.Syn. 25; IV ep. ad Serapionem. 9-13; cf. Socrates, HE V1.13. Within this framework of continuity Peters criticism must be interpreted, having perhaps something to do with the worries caused by Hieracas' teaching: E. Prinzivalli, Per un'indagine sull'esegesi del pensiero origeniano (n. 50), pp. 447sqq. On Athanasius' attitude: W.A. Bienert, Athanasius von Alexandrien und Origenes, in Studio Patristica XXVI (n. 2), pp. 360-364. 63. The true man rests in the soul (Praep.ev.WX, 40). 64. See Gregory of Nyssa (De hom.opif. 28: PG 44.229B) who however equally assumes a dou ble creation: P. Pisi, Genesis e Phthorä. Le motivazioni protologiche della verginitä in Gregorio di

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tion of the soul, which is the result of a two-level reality, the soul belonging to the upper incorporeal one, also establishes a continuity with Origen and his cultural background. E. Clark has rightly spoken of a "minimalist definition of Christian orthodoxy"65 (when dealing with Rufinus): the source of such a definition, to my mind, is to be found in the Cappadocians. In the first of his theological discourses in 380 Gregory of Nazianzus urges his Eunomian adversaries to deal with "large routes", i.e. matters where the risk of heresy was not so great as with the trinitarian questions: to speculate about the world and the worlds, on matter, on the soul, on better and worse rational natures, on resurrection, on the Last Judgement, on reward, on Christ's sufferings66. The continuity with the points which were considered still open in the preface to De principiis more than a hundred and fifty years before is absolute, but significantly Gregory takes a step further with respect to the De Principiis and considers the resurrection among the points under discussion where error is pardonable, whereas Origen included it among the points the Apostolic tradition had established once for all and that could only be interpreted anew, never substantially changed. Gregory certainly means to defend the most heatedly discussed point of Origen's eschatological doctrine, but at the same time shares with him the basic assumptions of such doctrine. If we now go over to the "Asiatics", after Origen's death, it is once more an eschatological theme (as we can learn from the documents so far in our possession) which allows us to find out the first of his opponents: this is Methodius of Olympus, who was later to deal with Origen's cosmology as well67. The subject of the Opposition is well known to have been resurrection, on the ground of the "physical" continuity of the resurrected and the earthly bodies. Origen's philosophical elaboration of the resurrection dogma took into account the rationalistic objections of the leamed heathen and Christians who feit drawn toward the gnostic approach. The aim must have been partially fulfilled: the Epistle to Rheginus which must belong to a later date than is usually assigned to it, as A. Camplani's recent research work has reasonably proved68, though of Valentinian persuasion, absorbed some of Origen's suggestions. At a heteroxical or marginal level of the gnostic groups, Origen's thought, which spoke almost the same language, although it was directed against the Gnostics69, might well greatly influence it and Nissa e nella tradizione dell'enkrateia, Roma, 1981. We should also mention that the Philocalia (perhaps composed by Basilius and Gregory of Nazianzus: see E. Junod, Basti de Cisariee et Grigoire de Nazianze sont-ils les compilateurs de la Philocalie d'Origine? Riexamen de la lettre 115 de Grigoire, in Mem. J. Gribomont, Roma, 1988, pp. 349-360) in book IV eliminates all allusions to pre-existence. 65. Clark, The Origenist Controversy (n. 6), p. 8. 66. Gregorius Naz., C.Eun.prodial.,27,10; SC 250, 96,15-20. He is the source of the Origenist monks: cf. A. Guillaumont, Les "Kiphalaia gnostica" d'Evagre le Pontique (n. 1), p. 161. 67. In De creatis: L.G. Patterson, Methodius on Origen in De creatis, in Origeniana Quinta (n. 3), pp. 497-508; E. Prinzivalu, Aspetti esegetico-dottrinali del dibattito nel IV secolo sulle tesi origeniane in materia escatologica, in ASEs 12/2 (1995), pp. 279-325. 68. A. Camplani, Per la cronologia di testi valentiniani: il "Trattato tripartito" e la crisi ariana, in Cassiodorus. Rivista di studi sulla tarda antichilä, 1 (1995), pp. 171-195, and in particular 182sq. Cf. Id., Sulla trasmissione di testi gnostici in copto, in L'Egitto cristiano (n. 21), pp. 120-175, and in particular pp. 151 sqq. 69. On the points of agreement on eschatological matters between the gnostics and Origen, see H. Strutwolf, Gnosis als System. Zur Rezeption der valentinianischen Gnosis bei Origenes,

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prepare that intertwining of ideas that was much later to lead to Shenute's accusations. And it could also give some cues to further simplified doctrine of resurrection, as it probably was with Hieracas the monk70. From this Situation the context of Methodius' De resurrectione and the simultaneous presence in the debate of scholars who at different levels endorse an anthropological dualism can be bet ter understood. Eustathius of Antioch, whose help was sought by Alexander of Alexandria when Hieracas' teaching began to cause internal difficulties71, having in mind Methodius's work72, declares Origen's teaching dangerously open to Gnostic ideas. We now turn to Origen's alleged adversaries, according to Socrates Scholasticus' definition. I can only synthetically describe the positions of Methodius, Eustathius and Apollinaris. I will try to show what the basic affinities were, the ones Socrates refused to acknowledge, emphasizing after a polemical topos, the diversity of the Single attacks against Origen. They are all scholars of the greatest importance. The fact that their works have unfortunately reached us under very fragmentary conditions prevents scholars from grasping their actual importance. However, what is left allows us to Single out Methodius (on whose personality Patterson's study has thrown a new light73) as the theologist who attempted an overall answer to Origen's thought, even trying to use a language as similar to his as possible: of the three he is the one with greater interest toward dialogue, the one whom Gregory of Nyssa and Didymus, that is two important Origenists, had most in mind when amending some of Origen's theories74. Methodius' maximum opening to Origen's ideas can be found in the interpretation of the Scripture, where he comes very near Origen's formulation in favouring spiritual vs. literal interpretation, with a clearly Piatonic language: in spite of this, he still gives a lit eral interpretation of the first chapters of Genesis75, in agreement with a non-platonic kind of anthropology76. The soul is considered of a thin corporeality in the Göttingen, 1993, pp. 308-356 (bearing in mind that the author believes the Letter to Rheginus and the Threefold Treatise to have been written before Origen) 70. Hieracas had in mind the resurrection of the soul: Part. 67,1: GCS, Epiphanius 111,133,14. The idea was already widespread at the time of the controversy with the Gnostics: see, for example, Irenaeus, Adv. Haer. II, 34, 1 . A different kind of problem is the evaluation of Hieracas' Origenism, mentioned by Epiphanius (loc.cit.): G. Rosso, Ieraca. Studi e prospettive, Diss. Universitä La sapienza, Roma, 1983 (microfisches). On the difficulties of the Alexandrian Church in the First decade of the IV Century see Williams, Arius (n. 1), pp. 41sq. 71. Prinzivalli, Per un'indagine sull'esegesi (n. 50), p. 448. 72. De engastr. 22,5. 73. See Patterson's most recent book: Methodius of Olympus. Divinity Sovereignty, Human Freedom and Life in Christ, Washington, 1997. 74. Actually concerning Resurrection. Didymus, PsT 329,1-330,24 (PTA 12,192-200); cf. Prin zivalli, Aspetti esegetico-dottrinali (n. 67), p. 325. Gregorio Niss., De res. 1,40-41 : J. Danielou, La resurrection des corps chez Gregoire de Nysse, in VigChr 7 (1953), pp. 154-170, and in particular p. 155. 75. To which Methodius adds two allegorical interpretations conceming the creation of woman: E. Prinzivalli, Desiderio di generazione, generazione del desiderio: Metodio di Olimpo e le polemiche sull'erosfra III e IV secolo, in L'eros difficile a cura di S. Pricoco (in the press). 76. Which becomes clearer in the De Resurrectione; see the definitions of man in De res. I, 34 (GCS 27, pp. 271-273), where the peripatetic influence is evident.

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De resurrectione11. His Opposition, which in eschatological matters is unequivocal. but actually concerns the whole of anthropology and cosmology, is not confined to two special works, De resurrectione and De creatis, but can also be spotted in the Symposium, which appears the most "origenist" of his works (I must disagree with Patterson where he believes the anti-Origenist controversy to be successive to the Symposium78). Methodius still accepts millenarianism, although a more spiritual Version of the doctrine79, and in De resurrectione insists on the perennial character of earthly creation, which is renewed in the final glory80. With respect to Methodius' relatively milder position, perhaps made easier by the confused and flexible Situation of Christian Asia at the beginning of the fourth Century, Eustathius of Antioch and Apollinaris of Laodicea show increasingly less open-minded positions. The beginning of the great doctrinal controversies undoubtedly had an impact: Eustathius is active after the crisis of the "Asiatic" doctrine which followed after Paul of Samosata's condemnation and the begin ning of the Arian crisis, while Apollinaris' surroundings are those of the poisoned atmosphere that existed within philo-Nicean communities in Syria81. The extremism of the disputes and a resentful consciousness of one's own cultural tradition are one and the same thing. Eustathius is therefore unsympathetic toward Origen's allegorical attitude and his position is extremely critical. But the contro versy about Scripture conceals other battlegrounds with Origen. He explicitly mentions eschatology, where he follows Methodius for the interpretation of resurrection. And his open dissent in the interpretation of the witch of Endor con ceals a different conception of the "middle" eschatology82. Methodius more mildly and Eustathius more decidedly both agree on their overall appreciation of Origen: a churchman who has gone too far in accepting a gnostic formulation of the doctrine. No proof exists of direct controversies of Apollinaris with Origen, while we know that one of his works was directed against Dionysius of Alexandria's About PromisesS3. However, judging from some extant fragments and from the obstinate fury of Didymus the Blind and his followers against him84, we can infer that these 77. Methodius, De res. IH, 17-18. 78. Patterson, Methodius of Olympus (n. 73), pp. 141sqq. 79. E. Prinzivalu, // millenarismo in Oriente da Metodio di Olimpo ad Apollinare di Laodicea, in ASEs 1998 (in the press). 80. De res. 1,49,1-4: GCS 27,302-303,16. 81. M. Simonetti, Eresia e ortodossia ad Antiochia nei primi tre secoli, in Salesianum 58 (1996), pp. 645-659. The most recent contribution dealing with the role played by Apollinaris, who was a close friend of Athanasius', is A. Martin, Athanase d'Alexandrie et l'Eglise d'Egypte au We siicle (328-373) (CEFR, 216), Rome, 1996, pp. 322,335 and passim. 82. Origen has in mind an immediate dwelling of the souls of the just within the celestial regions, while Eustathius' work bears more evident marks of the older tradition (widespread in "Asiatic" circles) of the residence of the souls of the just in a sort of after- world before the ultimate resurrection: cf. E. Prtnzivalli, VYXAZ ES AIAOY METATlEMnEZSAl. Una proposta di lettura della polemica di Eustazio con Origene, in Studi sul cristianesimo antico e moderno in onore di Maria Grazia Mara a cura di M. Simonetti e P. Siniscalco, in Aug. 35 (1995), pp. 679-696. 83. Hieronymus, vi'r.i//. 18; In Isai. XVIII, pro/. 84. Ambrosius, a disciple of Didymus', too wrote a De Dogmatibus against Apollinaris.

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existed. Apollinaris represents the most hom*ogeneous and archaic aspect of "Asiatic" doctrinal formulation. Its millenarianism, which was quite successful, lacks the spiritual features of Methodius'. What is really striking about Apollinaris is his critical consciousness. In a fragment of his commentary to Ps 118,5085 his conception of man and of human life is expressed in exactly opposite terms than in the Alexandrian and especially Origenist culture with an apparently fully intentional clarity. If Origen believed man to be a soul which makes use of a body, as Plato calls it in the Alcibiades (130c), Apollinaris declares that "the soul is not man". The soul deprived of the body after death does not live the true life86. Unless for resurrection, man is lost: "actually, God did not at first give the soul an incorporeal life, but gave it immediately life within a body, by breathing into it the vital spirit"87. We are back to the arche as, consistently with his assumptions, Apollinaris keeps opposing himself to the idea of the pre-existence of the soul and insists on the simultaneous creation of body and soul88. Thus traducianism completes the idea that body and soul must be simultaneously present89, also with respect to Methodius' creationism90. The soul is therefore connate with corporeal entities. In keeping with this idea, Apollinaris cannot imagine a Scriptural exegesis with no reference to corporeal realities, i.e. he does not understand the allegorical doctrines of Origen and Didymus, which often turn to noetical reali ties. In short, typology, i.e. the traditional Christian allegory relating the events of the Old Testament to those of Christ and the Church is accepted, while both the kind of allegory conceming the events of the soul and the dizzy vertical perspec tive where earthly events reflect celestial matters is rejected. This controversy has come to our knowledge thanks to the lucky discovery of Tura papyri containing Didymus' works. And it is Didymus who mentions it91. 85. Fr. 224, ed. E. Mühlenberg, Psalmenkommentare aus der Katenenüberlieferung (PTS 15), Berlin & New York, 1975, I, p. 88. The scholars' attention to this fragmant has first been drawn by H. de Riedmatten, La Christologie d'Apollinaire, in Studio Patristica II (TU 64) Berlin 1957, pp. 208-234. The importance of the passage is also emphasized by E. Mühlenberg, Apollinaris von Laodicea, Göttingen, 1969, pp. 168sq. H. de Riedmatten has also the merit to have understood that Apollinaris' problem is above all the thinking of Christ's human nature rather than the solving of the problem of the unity of His person. 86. Apollinaris seems to be following in the Steps of an authoritative ancient tradition, as witness a comparison of his expressions with the similar ones found in De anima et corpore by Meliton of Sardis, one of the landmarks of the Asiatic tradition: T. Orlandi, La tradizione di Melitone in Egitto e l'omelia "De anima et corpore" , in Aug. 37 (1997), pp. 37-50, and in particular 41. 87. J. Pepin, 'Que l'homme n'est rien d'autre que son äme'. Observation sur la tradition du Premier Alcibiade, in REG 1969, pp. 56-70. 88. Traducianism is manifestly displayed in De unione 3 e 5. On this point see E. Cattaneo, Trois homilies pseudo-chrysostomiennes sur la Päque comme auvre d'Apollinaire de Laodicie (ThH, 58), Paris, 1981 pp. 179-185. 89. I accept E. Cattaneo's emendation (ibid., pp. 179-185) to de Riedmatten (La Christologie d 'Apollinaire [n. 85], pp. 229-230): in the soul inherited from Adam onwards, the nous is present, and it must be not transfused by God each time. 90. Methodius believes - contrary to the theories of pre-existence and traducianism - that the souls are each time transfused into the bodies by the God at the time these are conceived: Symp. 11,7: SC 95, 84. 91. Didymus, EcclT 154,1-3, PTA 13: "As far as allegories are concerned, some people, and Apollinaris with them, maintain that they are representations deriving from material realities". PsT

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Here we begin to have a füll picture, in spite of negligible personal traits in the three theologists, where similarities are more important than differences: the main lines along which the controversy develops are the Interpretation of the Bible, eschatology and anthropology. The relevance anthropology gives the bodily dement is one and the same with the emphasis on Christ's humanity. Here the results are different with the three thinkers: Eustathius is a supporter of the presence of Christ's soul, Methodius, more or less consciously, develops a Logos-sarx pattern, while Apollinaris gives new theological fuel to the formulation. But once more the background is a com mon one. We need not dwell on Eustathius intentional anti- Arian stress on Christ's soul92. The rejection of the pre-existence of the soul may have influenced Methodius, who lived in earlier times, in his work93. Apollinaris' unitary conception of the human being is also transferred to christology. From this basic assumption, which remains a fundamental one in spite of the differences in the individual Statements, derives the idea that the human dement in Christ is the same as that of any man. The Logos-sarx formula in this case does not derive, as sometimes is the case with the Alexandrians, from a depreciation of Christ's humanity with respect to his redeeming divinity, but is part of the typically "Asiatic" preoccupation to conceive Christ in such a way as not to divide the flesh from the redeeming divinity. We need not proceed further in the examination of the closely theo-logical attitude of the three thinkers: suffice it to emphasise that both trends - Logostheolo gie and monarchianism, a typical feature of "Asiatic" culture -94 are found in their thought. What actually divides Alexandrian and "Asiatic" intellectuals is the sense of the real and of the human being : against this background of such radical Opposi tion all the differences look much more dismal. For the "Asiatics" the soul has a greater continuity with the body, which is part of the wholeness of the seif; hence 279, 10-13, PTA 6: "there are people and factions among the Greeks and the Christians who maintain that allegories are nonsense and fictions. They also believe that the ideas concerning intelligible realities are false, all things being bodies and physical realities": see M. Simonetti, Didymiana, in VetChr 21(1984), pp. 129-155, and in particular p. 152. 92. R.V. Sellers, Eustathius of Antioch and his place in the early history of Christian doctrine, Cambridge, 1928, pp. 100-120. 93. Of great importance is the passage where, on an Origenist allegorical basis, he replaces Christ's soul with his sarx: Symp. VII.8. Methodius is not quite clear on christological matters: see Svmp. 111,4 and H. Musurdxo's comment, St. Methodius. The Symposium. A Treatise on Chastity (ACW 27), London, 1958, pp. 197-8. 94. In theo-logy the first is a pre-Nicean advocate of the Logostheologie. The position of the Son-Logos is typical of this formulation, and, I venture to say, on the whole pre-Origenist, that his co-etemity is not explicitly considered. Eustathius is a staunen defender of Nicean positions, of monarchian tendency, but he goes as far as consider the Logos a prosopon, Apollinaris is a traditional follower of Nicean positions, but near Pauline circles, of monarchan tendency. The transversal division we had already noticed about theology, where the Logostheologie exists together with widespread monarchian tendencies, is found again in this instance. On Methodius and Eusthatius' theo-logy cf. M. Simonetti, // problema dell'unitä di Dio in Oriente dopo Origene, in RSLR 25 (1989), pp. 193-233, reprinted in Id., Studi sulla cristologia (n. 38), pp. 299-337. On Apollinaris' see Mühlenberg, Apollinaris von Laodicea (n. 85), pp. 234-237.

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their ultimate rejection of a body resurrection as being too much on the spiritual side, a point where two outstanding personalities belonging to different trends in IV-century Alexandrian culture, such as Gregory of Nyssa who rejects pre-existence and Didymus who accepts it, perfectly agree with Origen95. 6. Ideological and institutional changes between III and IV centuries In dealing with the history of Christian thought, if we try to find an overall interpretation of a number of episodes which differ in their geographical and intellectual backgrounds and for the personalities involved, we can characterize the period we are interested in by the conflicting encounter of the traditional "Asiatic" culture and of the Alexandrian one in the way the first reacted to the assumptions of the second, sometimes shaping language and themes to suit its own purposes, sometimes rejecting them more or less radically. And it is exactly within this extremely important framework that the reception of Origen 's thought must be interpreted, as it represents the result and the refinement of Alexandrian culture itself. Two tendencies emerge from the perusal of the ancient sources, among the very great number of events: up to the last quarter of the IV Century, the two main attitudes toward Origen, one favourable to him and the other tendentially unfavourable, are the exact counterpart of the two main cultural tendencies, the Alexandrian and the one generally called "Asiatic" by modern historians. The contrasting judgements are due to the different importance attributed to the anthropological and generally cosmological differences of opinions held by the representatives of the "Asiatic" tradition with respect to the Alexandrian theologists. The "Asiatics"' at times strongly dialectical attitude caused Origen's followers to adopt several defensive strategies, mainly, in the representatives of the "centre", trying to ignore, omit or discard the most important potential sources of friction96. In the most radical of Origen's followers this tendency can still be found, but in addition we find an active defence, under the form of commentaries and explication of Origen's texts, which are unfortunately now eifher lost (see Didymus's Scholia to the De principiis), or deducible from brief and indirect sources (see Photius' Apology 1 17). However, the first strategy prevailed and succeeded in keeping the main features of Alexandrian culture, and therefore of Origen's legacy, as far as it assimilated his thought. If we look beyond our chronological boundaries we can say that Alexandrian culture, thus reshaped, handed down to the whole of Christendom not only the prevailing formulation of the Logosthe ologie, but a more spiritualist frame of mind. This however involved the rejection 95. An even desultory examination of the problem of the diffusion of Origen's theories in the Egyptian desert is impossible: besides, in this kind of study we should above all emphasise that even with the monks the different cultural backgrounds have great influence on the reception of Origen's thought. A lot of research has been recently produced on the subject, as is well known. For an Over all review: J.E. Goehring, Monastic Diversity and Ideological Boundaries in Fourth-Century Chris tian Egypt, in Journal ofEarly Christian Studies 5 (1997), pp. 61-84; cf. L'Egitto cristiano (n. 21), passim. 96. Prinzivalli, Per un 'indagine (n. 50), passim.

THE CONTROVERSY ABOUT ORIGEN BEFORE EPIPHANIUS

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of Origen, who had himself enforced spiritualism by means of his strong eschatological tension. As we now approach conclusion, we must remark that the condemnation of Origen's doctrine more than 150 years after his death was caused by a changed political and institutional background. Generally speaking, we must emphasise the increasing loss of interest in theoretical research and a progressive discard of the inquiring attitude of Origen's thought as a consequence of the growing success of Christendom and the more strictly institutional attitude between the third and the fourth centuries. Two episodes appear to be typical of the differences between the beginning and the end of our period. About the thirties Origen was accused of preaching that the devil would be saved. This Charge originated in public debates and developed because of the difficulty that existed in finding a way to divulge his thought at a populär level. However, this and possibly other ideological charges97 only costed him a disciplinary punishement, and did not prevent him from teaching in Caesarea. At the other end of the period, when an organized anti-origenist activity develops, in a meeting of bishops at Constantinople summoned by Epiphanius, Theotymus of Scythia openly defended Origen; an interesting contrast between two bishops over the recollection of a priest's thought! Both were bishops, but the product of very different surroundings: the first, educated by anthropomorphite monks, could not stand any kind of intellectualism; the second, who had been a professional philosopher, was a converted heathen, still capable of being influenced by intellectual arguments; the author of dialogues, he publicly defended Origen by reading one of his works98. Socrates does not teil us how this noble defence was received; anyway, Theotymus was one of the rather anachronistic characters among the oriental bishops. The two episodes are separated by a Century and a half: in the first instance, the ideologi cal diffidence of a Church authority and of part of the believers had no serious practical consequences in a still flexible and open to change Christian texture, where Origen could still count on influential and friendly bishops; in the second episode, the defence of a learned bishop has no lasting influence. The new ideo logical parameters brought about by the Arian controversy, together with differ ent political and institutional powers within the Church, would soon bring about the first doctrinal condemnation of Origen, a Century and a half after his death.

Department of Historical Sciences Perugia State University Piazza Morlacchi, 1 1 1-06121 Perugia

Emanuela Prinzivalli

97. This is Jerome's Interpretation (ep. 33,5), at a time when he still was Origen's unconditional admirer. 98. Socrates, HE VI.12; Sozom., HE VIL26; Hieron., vir.i//.,131.

CONTROVERSES AUTOUR DE L'HERITAGE ORIGENIEN AUX DEUX EXTREMITES DU IVE SIECLE PAMPHILE ET RUFIN

1. Pamphile et Rufin, deux figures majeures de l'origenisme au IV1' siecle A chacune des extr6mitös du IVe siecle, deux personnages ont joue un röle prepond^rant dans la diffusion et la defense de l'heritage origenien: Pamphile de Cesaree et Rufin d'Aquilee. L'objectif de cette 6tude consiste ä indiquer pourquoi, dans des situations difförentes, Tun et l'autre jugerent nöcessaire de s'engager en faveur d'Origene et comment ils entreprirent de le faire. A qui serait surpris de voir associds Pamphile et Rufin, des personnalites de prime abord assez dissemblables, on rappellera que Rufin s'est lui-meme reT6re" ä Pamphile en traduisant le tome I de son Apologie pour Origene. On ajoutera que ces deux personnages sont unis par une meme caract£ristique assez remarquable: bien que fort cultives et savants, Tun et l'autre ont v6cu pres de cinquante ans sans composer d'ouvrages sous leur propre nom; ils ne sont devenus auteurs que tardivement et dans le dessein de servir la cause du maitre alexandrin. On fera enfin remarquer que Pamphile et Rufin comptent parmi les figures les plus pures de l'origenisme au IVC siecle. Sans doute est-il necessaire de justifier cette formule selon laquelle Pamphile et Rufin sont des orig6nistes, car il n'est pas habituel de rattacher ces deux person nages ä l'origenisme1. L'usage veut que le terme orig6nisme, issu de Fh6r6siologie, d£signe un ensemble d'enseignements het£rodoxes qui ont vu le jour entre les IVe et VIe siecles et qui consistent en des developpements originaux de la pensde d'Origene ou en des pr6sentations polemiques et d6formees de cette pensde. Par le recours ä ce concept, on cherche surtout ä degager Origene des condamnations eccl6siastiques auxquelles son nom fut associ6. Sans contester que les opinions d6nonc^es par Theophile d'Alexandrie, puis par Justinien, soient pour une large part des extrapolations, des durcissem*nts, des interpretations tendancieuses, voire extravagantes, de l'enseignement d'Origene, on fera remarquer que cette deTinition de l'origenisme cr6e une fausse clart^. En effet, il se trouve bei et bien de l'Origene dans l'origenisme condamn^ ä Constantinople au milieu du VF siecle. De surcroit il n'existe pas, dans le cadre de ces controverses, un origönisme clairement identifiable, mais divers orig^nismes2. 1. Sur le concept ä"«origenisme». qui trouve son origine dans le sobriquet ä"«Origenistes» forg6 au IVe siecle (cf. SozoMfeNE, h.e. VIII, 12), voir W. A. Bienert, Dionysius von Alexandrien. Zur Frage des Origenismus im dritten Jahrhundert, Berlin & New York, 1978, pp. 6-25 et E. Junod, L'Apologie pour Origine de Pamphile et la naissance de l'origenisme, dans Studio Patristica XXVI, ed. E. A. Livingstone, Leuven, 1993, pp. 267-286. 2. Sur ces controverses, voir les syntheses recentes de H. Crouzel, art. Originisme, in Dictionnaire encyclopidique du christianisme ancien 2 (1990), pp. 1838-1841 et M. Simonetti, La controversia origeniana: caratteri e significato in Aug. 26 (1986) 7-31.

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Enfin, il est arbitraire de consid6rer autrement que comme un tout l'histoire de la r6ception de l'heritage orig6nien dans le temps et l'espace. Mieux vaut admettre que l'histoire de l'origdnisme commence avec Origene lui-meme, que cette histoire est plurielle (comme c'est le plus souvent le cas avec les mots en «-isme») et que, si l'on peut parier d'origönisme, c'est parce qu'Origene est Tun de ces rares auteurs dont la möthode est deTinissable et dont l'enseignement est suffisamment structure' et personnel pour se preter ä des reprises et ä des exploitations. L'origenisme est la mise en oeuvre d'£16ments majeurs de l'h6ritage d'Origene, un höritage qui ne consiste pas seulement en un ensemble de conceptions doctrinales et spirituelles, mais aussi en une methode d'investigation et de lecture. Nul, bien sür, n'a assume" l'entier de cet heritage. Les origenistes sont ceux qui en ont repris et prolonge des ölements importants, chacun ä sa maniere: avec plus ou moins de fidcl*te, d'intelligence et de respect envers 1 'Or thodoxie r£gnante. Pamphile et Rufm fönt partie de ces gens avec quelques autres tels Pi6rius, Eusebe de Cesaree, Didyme d'Alexandrie, Evagre, Pic de la Mirandole ou Erasme. De meme l'histoire de l'antiorigenisme commence-t-elle vraisemblablement avec ceux qui, du vivant d'Origene, ont ouvertement conteste des points de son enseignement. En tous les cas, eile debute avant Epiphane et Theophile d'Alexan drie. La redaction par Pamphile de VApologie pour Origine ne s'inscrit-elle pas dans une Situation oü la personne, l'ceuvre et la doctrine de l'Alexandrin fönt l'objet de vives attaques? J'en viens ä nos deux personnages, en commen?ant par Rufin puisque c'est surtout par son intermödiaire que nous connaissons un tant soit peu l'activite" de Pamphile en faveur d'Origene. 2. Le dossier prepare par Rufin 3 ä l'intention de Macaire Apres un sejour de vingt-cinq ans en Orient, Rufin debarque ä Ostie au debut de l'öte 397. Sa carriere litteraire debutera quelques semaines ou quelques mois plus tard lorsqu'il s'acquittera de deux travaux qui lui ont €t€ demandes. A l'attention d'Ursace, abbe" du monastere de Pinetum, il preparera une version des Rigles de Basile de Cesar6e; et il enverra ä Macaire une traduction de VApologie pour Origene du saint martyr Pamphile, pr6c6d6e d'une preface et suivie d'un ouvrage de sa composition Sur la falsification des livres d'Origene. C'est pour ce meme Macaire qu'il exöcutera l'annee suivante son troisieme travail: la version du Peri Archön d'Origene4. Le court intervalle qui söpare la traduction de VApologie pour Origene de celle du Peri Archön et le fait que toutes deux soient destinöes ä un meme personnage conduisent ä etablir un lien etroit entre ces deux travaux. Le dossier compose' par Rufin en 397 ä l'intention de Macaire constitue tout bonnement 3. Sur l'ensemble de la vie et de l'ceuvre de Rufin. voir F. X. Murphy, Rufinus ofAquileia (345411). His Life and Works, Washington, 1945; sur ses dernieres ann^es marquees par son activite' de tradueteur et d'auteur, voir C. P. Hammond, The Last Ten Years of Rufinus' Life and the Date ofhis Move South from Aquileia, in JThS 28 (1977) 372-429. 4. CarSme 398 pour les livres I-II; il€ 398 pour les livres IIl-IV.

CONTROVERSES AUTOUR DE LHER1TAGE ORIGEN1EN AU [V SIECLE

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un travail preparatoire ä sa traduction du Peri Archön, un travail preparatoire indispensable. De retour en Italie, Rufin est conscient qu'il ne peut se mettre ä traduire tout de go le Peri Archön, et cela pour deux raisons: le nom d'Origene suscite alors de la mefiance en Occident et le texte du Peri Archön contient des developpements suspects. II lui faut donc prealablement accrediter l'idee qu'Origene est foncierement orthodoxe et que les passages heterodoxes du Peri Archön sont des interpolations. Le dossier envoye ä Macaire en 397 poursuit precisem*nt ces deux objectifs. Passons brievement en revue les trois pieces de ce dossier. La preface de Rufin5 Dans sa preface. Rufin signale qu'il s'attend ä ce que cette simple traduction du livre du saint martyr Pamphile suscite des reactions, du seul fait qu'elle prend la defense d'Origene. Le lecteur en deduit immediatement que s'il y a un risque ä traduire l'ouvrage d'un martyr en faveur d'Origene, il doit etre assurement plus perilleux encore de traduire de l'Origene, et tres specialement le Peri Archön. En quoi consiste au juste ce danger? II n'existe pas alors en Italie de vöritable controverse autour d'Origene qui reste mal connu. Mais Jöröme, depuis Bethleem, s'6vertue avec succes ä discr£diter aupres de ses amis romains l'eveque Jean de Jerusalem, coupable ä ses yeux et ä ceux d'Epiphane d'adopter des positions doctrinales suspectes et ambigues du fait de son attachement au maitre alexandrin. Des 393, une vive controverse autour des erreurs d'Origene avait oppose" en Palestine Jean ä Epiphane6; Rufin avait pris parti pour le premier, Jerome pour le second7. Jean avait 6t6 notamment contraint de composer une Apologie (perdue) dans laquelle il pröcisait sa position sur les points de doctrine ddnonces par Epiphane; cette Apologie 6tait destinee ä l'eveque Th6ophile d'Alexandrie, mais Jean en avait egalement adresse" une copie au pape Sirice. Ainsi, gräce ä Jeröme, ä Jean et aussi ä Epiphane, les Romains etaient tenus au courant de la controverse qui se deroulait en Palestine et qui, audelä de Jean, un ancien moine de Nitrie, visait egalement les moines origönistes d'Egypte et Origene lui-meme. En quittant la Palestine en 397, Rufin pensait s'etre reconcilie avec J6röme et il pouvait esperer que la lutte etait finie. En touchant le sol de l'Italie, il dechantera: il apprend en effet que J6röme a compose" un pamphlet Contre Jean de Jerusalem, qui est une refutation de VApologie et qui contient une liste des 5. Cf. CC SL 20, pp. 233sq. 6. Sur les attaques d'Epiphane contre les Origcnistes et Origene et sur les controverses qu'elles engendreront en Palestine et en Egypte ä la fin du IVe et au dcbut du Ve, voir J. F. Dechow, Dogma and Mysticism in Early Christianity. Epiphanius ofCyprus and the Legacy ofOrigen (PatMS 13), Macon, 1988 et A. Guillaumont, Les «Kephalaia Gnostica» d'Evagre le Pontique et l'histoire de l'origenisme chez les Grecs et chez les Syriens, Paris, 1962, pp. 81-101. 7. Dans l'abondante litterature consacree aux relations entre Jeröme et Rufin avant et durant leur participation ä la controverse origenienne, consulter en premier lieu les pages de P. Lardet dans son introduction ä Saint Jerome, Apologie contre Rufin (SC 303), Paris, 1983, pp.l*-75*.

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huit erreurs d'Origene d6nonc6es par Epiphane, et qu'il a pris soin d'en faire parvenir un exemplaire dans la capitale. Connu en Italie pour etre un ami de Jean et un admirateur d'Origene, Rufin doit donc agir avec prudence. C'est pourquoi, dans sa preface, il prend la pr6caution de signaler sa foi orthodoxe en la Trinite" ainsi qu'en la resurrection de la chair qui ne fait qu'un avec la resurrection du corps, en indiquant explicitement que teile est aussi la foi de Jean de Jerusalem. A l'evidence, Rufin r6pond aux attaques de Jeröme dans son Contre Jean de Jerusalem*. II affirme non seulement sa propre Orthodoxie, mais celle de deux personnages dont il est solidaire et qui sont injustement attaques: Origene, qui fut defendu par «un saint martyr» (Pamphile), et Jean de Jerusalem. Im version de l 'Apologie pour Origene9 La deuxieme piece du dossier, la principale, ä savoir VApologie pour Origene de Pamphile, se presente comme une defense de la theologie d'Origene, en particulier de sa doctrine trinitaire, de sa conception de la resurrection et de sa critique de la metensomatose, autant de sujets sur lesquels portait la controverse ddclench6e par Epiphane. Pamphile y Signale ä plusieurs reprises que le Peri Archön est l'ouvrage le plus souvent denonce par les adversaires de l'Alexandrin et il s'emploie, par des citations tirees pr6cis6ment de ce livre, ä laver son auteur des reproches injustes qu'on lui adresse. L' Apologie pour Origene traduite par Rufin apparaft ainsi comme un plaidoyer en faveur de l'auteur du Peri Archön, un plaidoyer irr6cusable puisqu'il est le fait d'un martyr. Le traite sur la falsification des livres d'Origene10 Restait ä expliquer un fait troublant: la presence dans le Peri Archön d'affirmations suspectes. C'est ä quoi est consacr6e la derniere piece du dossier, composöe par Rufin et intitulee Sur la falsification des livres d'Origene. L'ouvrage est bäti sur deux hypotheses: l'orthodoxie de la pensee d'Origene, solidement etablie par le livre de Pamphile, et l'impossibilite qu'un tel auteur puisse se contredire, en particulier dans le cadre d'un meme ouvrage. Or, note Rufin, VApologie pour Origene de Pamphile a montre que le thöologien alexandrin ne tenait pas le Saint-Esprit pour cr6e\ qu'il affirmait la consubstantialite' du Pere et du Fils et la resurrection de la chair. Des lors, si l'on trouve dans un ouvrage d'Origene une idee difförente sur ces points, eile doit necessairement avoir 6l6 introduite par des mains höretiques. De fa9on plus g6n6rale, tout ce qui n'est pas en accord avec la foi catholique dans l'oeuvre d'Origene est imputable ä des 8. Cf. Kröme, C. loh. 23-36, PL 23,373-389. 9. Cf. PG 17,542-616. Sur cette version, voir 6. Junod, L 'Apologie pour Origine par Pamphile et Eusebe: critique des principales hypothises de P. Nautin et perspectives nouvelles, in Origeniana Quinta (BETL 105), Leuven, 1992, pp. 519-527 ainsi que E. Junod (n. 1). 10. Cf. CC SL 20, pp. 7-17. Sur cet ouvrage, voir. 6. Junod, Un traiti miconnu sur lesfaux litteraires dans l'Antiquiti chritienne: Sur la falsification des ouvrages d'Origene de Rufin d'AquiUe, in ETR 72 (1997), pp. 235-241.

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he>6tiques qui ont falsifie son texte. Dans ce petit traite\ Rufin admet donc implicitement que les textes d'Origene qu'on peut lire en grec ä son e"poque contiennent des idees heterodoxes. Les faiblesses et l'ejficacite du systime de defense concu par Rufin Tout ce dossier envoye" ä Macaire en 397 constitue un solide dispositif döfensif dont la finalite' sera la traduction du Peri Archön. II etablit en effet l'orthodoxie d'Origene gräce au temoignage du martyr Pamphile. II justifie en outre le droit de retoucher le texte du Peri Archön, puisque celui-ci contient des interpolations heretiques. Sur cette base, Rufin pourra fournir ä Macaire une traduction integrale du Peri Archön, une traduction integrale mais d61est6e de toute affirmation theologique suspecte. Le stratageme n'a pas echappe" ä Jeröme qui d6noncera dans la publication de VApologie pour Origine une manceuvre visant ä faire absorber aux oreilles latines ces fameux quatre volumes du Peri Archön dont la traduction constitue ä ses yeux un crime impardonnable. Des 399, il accable Rufin de toutes sortes de reproches qui concernent surtout la Version du traite origenien. Mais il s'en prend aussi ä VApologie pour Origene et dans une mesure moindre au traite" Sur la falsification des Uwes d'Origene11. Rufin est-il de bonne foi lorsqu'il forge la theorie des interpolations heretiques dans l'ceuvre d'Origene? Je ne vois pas de s6rieuses raisons d'en douter. Son admiration quasi ment inconditionnelle pour Origene l'empeche d'envisager s6rieusem*nt la possibilit6 que celui-ci se soit egare dans des hypotheses aventureuses; de meme sa conception nai'vement anachronique de l'orthodoxie, selon laquelle l'orthodoxie d'aujourd'hui est identique ä celle d'hier, le conduit ä supposer qu'Origene ne pouvait etre qu'un adversaire d'Arius et un fervent deTenseur de la foi niceenne. Le plus grave defaut de Rufin est sans conteste une absence d'esprit critique et de sens historique, ddfaut que Jeröme ne manquera pas de relever12. Mais si Rufin avait ete plus lucide et plus critique, aurait-il entrepris de traduire le Peri Archön! Les limites de Rufin apparaissent dans sa traduction du Peri Archön. Mais elles sont dejä reparables dans sa traduction de VApologie sur Origene qui est loin de representer un modele de fidelitö. Je ne puis en apporter ici la d£monstration et je renvoie ä une excellente etude de Rowan Williams13 ainsi qu'ä l'6dition-traduction de l'ensemble du dossier que nous pröparons avec Ren6 Amacker et qui doit prochainement paraitre dans «Sources Chretiennes». Bien des indices montrent que le pretre d'Aquilee retouche le texte grec, deplace des citations d'Origene, en introduit de nouvelles, fabrique des sous-titres14. Tout ce travail redactionnel vise 11. Cf. Kröme, Epist. 84,10-11; Adv. Ruf. 1,8-11.13; 11,15-23; 111,12.14-15.24; In Ezech. 6,18; Epist. 133,3; Adv. Pelag., prol. 2. 12. Cf. Adv. Ruf. 11,17. 13. Cf. R. Williams, Damnosa haereditas: Pamphilus' Apology and the Reputation ofOrigen in Logos. Festschrift für Luise Abramowski zum 8. Juli 1993 (BZNW 67), Berlin - New York, 1993, pp. 151-169; voir aussi E. Junod, (n. 1). 14. Quelques exemples de sous-titres contenant des expressions typiques de l'orthodoxie postniceenne: «que le Pere n'est pas avant le Fils, mais que le Fils est coetemel au Pere» (PG 17,560);

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un seul et meme but: faire apparaitre la pleine Orthodoxie d'Origene selon les criteres de son milieu et de son epoque, principalement en matiere trinitaire. En traduisant ä sa maniere le premier tome de VApologie d'Origene, en forgeant la theorie des falsifications dans le Peri Archön, puis en composant une Ver sion assez libre de ce traite\ Rufin a servi la cause et les etudes origeniennes avec une remarquable efficacit6: gräce ä lui, le traite le plus important d'Origene a 6t6 connu de l'Eglise d'Occident et transmis integralement jusqu'ä nous. 3. Pamphile13 et son Apologie pour Origene L'efficacite" du labeur, somme toute discutable, de Rufin est deconcertante quand on la compare ä la destinee que connattra le travail, autrement plus rigoureux et intelligent, accompli par Pamphile un siecle plus tot. Ce dernier s'est bien garde d'inventer une theorie ou de retoucher les textes du maitre dont il prenait la defense. II a s&ectionne" avec discernement des citations origeniennes et a compose" sur l'ceuvre, la methode et la pensee d'Origene l'ouvrage probablement le plus serieux et le mieux documente' qu'on n'ait jamais ecrit16. Or cet ouvrage remarquable semble avoir plutöt desservi celui qu'il voulait servir; en tous les cas, il a connu en Orient le meme destin que la majeure partie de l'ceuvre d'Ori gene: la destruction. Un ouvrage signalant l'existence d'un grave conflit autour de l'heritage origenien Le palestinien Pamphile (t 310) est un erudit qui a voue une grande partie de sa vie ä la litterature chretienne, en constituant et en organisant la bibliotheque de Cesaree, en rassemblant et copiant les ouvrages d'Origene, en diffusant le texte de rEcriture et celui de la LXX hexaplaire; dans toute cette activite\ il a fait ceuvre de savant, mais non d'auteur. II est dommage qu'un homme de cette envergure n'ait compose aucun ouvrage personnel, hormis quelques lettres de circonstance ä des amis17 et cette Apologie dans laquelle il a choisi d'intervenir comme un organisateur davantage que comme un auteur.

«que la gcncration du Fils de Dieu est en dehors de tout commencement» (PG 17,561); «au sujet de l'etemitÄ du Fils de Dieu et de son inseparabilitc du Pere» (PG 17,563); «que Tinconvertibilit^ de l'Esprit Saint est la meme que celle du Pere et du Fils» (PG 17,565); «que la Trintt6 est egale ä elle-meme, et que l'Esprit Saint n'est pas une creature» (PG 17,566); «comment le Fils est consubstantiel au Pere, c'est-ä-dire d'une meme substance que le Pere, mais e&anger aux substances de la creature» (PG 17,580). 15. Sur Pamphile, voir O. Bardenhewer, Geschichte der altkirchlichen Literatur, vol. II, Frei burg, 1914, pp. 287-292; J.-M. Sauget, art. Panfilo; Valente..., in Bibliotheca Sanctorum 10 (1968), col. 94-101; A. Solignac, art. Pamphile de Cesarde, in DSp 12 (1984), col. 150-154. 16. Par la traduction de Rufin, on ne connatt que le premier tome de ['Apologie, consacre ä des problemes doctrinaux. D'apres les renseignements que nous foumissent quelques auteurs qui ont consuke l'ouvrage grec integral - Eusebe, Socrate et Photius -, le reste de l'ouvrage, qui comportait en tout six tomes (le sixieme ayant 6t6 achevi par Eusebe), presentait la vie et l'oeuvre de l'Alexandrin. Selon Eusebe de C6saree, VApologie pour Origene contenait «tout ce qu'il eitait necessaire de savoir» sur l'Alexandrin (/i.e. VI,33,4). 17. Cf. Jerome, Adv. Ruf. 1,9, citant un passage du tome III des Mimoires d'Eusebe de Cösaree.

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Lorsqu'il entreprend de composer, avec l'aide de son disciple Eusebe, 1'Apolo gie pour Origine entre 307 et 310, Pamphile se trouve en prison. Quelles raisons imperieuses le poussent-elles donc ä d^fendre dans ces circonstances exceptionnelles un auteur qu'il n'a pas connu, mais qu'il a choisi pour maitre? Meme si l'on admet que le pretre de Cösaree, en bon rh6teur, recourt ä l'amplification, la virulence avec laquelle il rüstige les accusateurs d'Origene et la facon dont il souligne les dommages causes par leur malvcillancc indiquent la gravite du conflit. Mais qui sont donc les adversaires? En l'absence quasi complete de temoignages externes, il n'est d'autre voie pour räpondre que d'interroger le texte de Pamphile ou plus exactement ce qu'il en reste ä travers la traduction de Rufin. H61as, le texte ne foumit aucun nom et ne prdcise nulle circonstance. L'historien est donc accule" ä forger des hypotheses sur la base d'indices t6nus18. Hypothises sur les acteurs et les enjeux du proces mis en scene par Pamphile Je reprends ici des hypotheses que j'ai pr6sentees ailleurs19 et qui seront reunies dans le volume de «Sources Chretiennes». En intitulant son ouvrage «Apologie», Pamphile campe le decor d'un proces. II präsente un plaidoyer adresse ä des juges qu'il appelle «freres» et qui repräsentent vraisemblablement la communaute de l'Eglise, apte ä juger des lors qu'elle aura €\£ correctement instruite. L'accuse\ cela va de soi, est Origene. Quant au defenseur, on s'attendrait ä ce qu'il soit Pamphile, l'auteur du texte. II Test bei et bien, mais seulement dans la mesure oü il introduit et organise la defense. En effet, il prend le parti de s'effacer pour confier ä Origene lui-meme le soin d'assurer sa defense gräce ä des citations choisies avec soin et discernement. Restent les accusateurs dont Pamphile tait les noms, mais dont il souligne les defauts dans une brillante entr£e en matiere: ces hommes sont präsentes comme des hypocrites, des ignorants, des malades, des malhonnetes, des calomniateurs enfin qui n'ont röussi qu'ä semer la zizanie dans l'Eglise20. Pamphile ne les menage guere. Sans doute dans cette description sarcastique cherche-t-il moins ä tracer le portrait d'individus d6termin6s qu'ä d^noncer, en allant crescendo, toute une gamme de comportements reprähensibles. Cette piece litteraire foumit pourtant trois informations. La premiere est qu'il devait se trouver des 6veques parmi ces accusateurs; Pamphile, en effet, evoque des gens qui s'estiment etre seuls en mesure d'6prouver la valeur d'un exposd et il fait räference ä de gens dou6s d'autorite21. En deuxieme lieu, certains des 18. P. Nautin a ainsi propos6 toute une seiie d'hypotheses (cf. Origene. Sa vie et son aeuvre (CAnt 1), Paris, 1977, p. 136-144) dont plusieurs paraissent difficilement acceptables; cf. fi. Junod, (n. 9). 19. Outre les ötudes dejä mentionntes dans les notes prececlentes, cf. R. Amacker et fi. Junod, L'art d'entrer en matiire dans une litterature de controverse: les premiire pages de iApologie pour Origine de Pamphile, in Entrer en matiire, ÄJ. J.-D. Dubois et B. Roussel, Paris, 1998, pp. 37-51. 20. Cf. PG 17,545-548. 21. Cf. PG 17,548 et P. Nautin (n. 18), p. 137.

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accusateurs ont os6 composer des livres contre Origene, notamment au sujet de sa doctrine de la resurrection22. Enfln, le Peri Archön est de tous les trait£s origeniens la cible de prödilection des critiques23. Pamphile s'en prend-il en particulier ä deux 6veques qui passent pour avoir ecrit contre Origene ä cette epoque: Pierre d'Alexandrie et Methode d'Olympe? Pour le premier d'entre eux, on hesite: Pierre d'Alexandrie ne parait pas s'etre opposö directement ä Origene24; on ne saurait toutefois exclure que Pamphile songe ä des milieux alexandrins au sein desquels on critiquait les idees d'Origene sur la preexistence des ämes et la r£surrection25. En revanche, on admettra que Methode est visö par Pamphile. En effet, dans au moins deux de ses traites, le De creatis et le De resurrectione, Methode critique Origene; le De resurrectione le prend meme nommement ä partie sur un sujet oü, d'apres Pamphile, on avait ose ecrire contre le maitre alexandrin. On ne peut en rester lä, car les doctrines de l'äme et de la resurrection ne representent que deux des dix sujets abordes dans la reTutation de VApologie; Pam phile y discute aussi des accusations portant sur 1' Interpretation allegorique de l'Ecriture, le chätiment final des pecheurs, la metensomatose, ainsi que sur cinq points se rapportant au Christ26. Pour R. Williams27, si Ton considere l'ensemble du texte conserve\ c'est assurement la th£ologie trinitaire, en particulier le Pro bleme du Fils, qui constitue le cceur de la controverse. R. Williams suppose que l'autorite d'Origene a ete" invoquee par des sympathisants de Paul de Samosate et que cette utilisation aurait suscit6 une rgaction antiorig^nienne chez des 6veques asiates, cappadociens et Syriens, hostiles ä Paul. \JApologie s'efforcerait de d^montrer que la th6ologie trinitaire d'Origene, loin d'etre apparent6e ä celle de Paul, visait ä distinguer le Pere, le Fils et l'Esprit. Comme le releve R. Williams, en insistant sur la distinction des personnes divines, Pamphile allait involontairement porter prejudice ä la cause orig6nienne. Comment, dans sa prison de Cesaree, en 307-310, pouvait-il se douter que quelques annöes plus tard une crise majeure allait 6clater du fait d'un theologien alexandrin, Arius, qui accentuerait la distinction entre le Pere et le Fils? L'infortune Pamphile a ainsi construit en faveur d'Origene un plaidoyer honnete et precis... qui allait contribuer ä faire passer l'auteur du Peri Archön pour un precurseur de l'arianisme. En guise de conclusion: du danger des rehabilitations anachroniques Parce que la thöologie et l'orthodoxie sont sujettes ä Evolution, il y a toujours grand peril ä rattacher un maitre du passe ä une Situation et ä un debat qui ne furent pas les siens. En degageant Origene du camp des partisans de Paul de 22. Cf. PG 17,547.593. 23. Cf. PG 17,548-549.557.560. 24. Cf. T. Vivian, St Peter of Alexandria: Bishop and Martyr (Studies in Antiquity and Christianity 3), Philadelphia, 1988, pp. 87-138. 25. Cf. R. Williams, Arius. Heresy and Tradition, London, 1987, p. 169. 26. Cf. PG 17,578-579 qui donne une liste des accusations discutees et nSfutees. 27. Cf. R. Williams (n. 13).

CONTROVERSES AUTOUR DE L'HERITAGE ORIGENIEN AU IV SIECLE

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Samosate, Pamphile n'imaginait 6videmment pas qu'il le compromettrait bien plus gravement quelques annees plus tard. Quant ä Rufin, en faisant d'Origene un orthodoxe impeccable et forcement hostile ä l'h6resie arienne, il s'octroyait la plus contestable des libert6s: celle qui consiste ä retoucher les textes. La gestion d'un heritage n'est pas chose facile. A tous ceux qui, de quelque maniere, s'occupent de l'hdritage origenien, l'attitude de Pamphile autant que celle de Rufin constituent une mise en garde contre un exces de zele dans tout ce qui pourrait ressembler ä une rchabilitation anachronique du vieux maitre alexandrin. 3, avenue des Beiles Roches CH-1004 Lausanne

Eric Junod

ORIGEN'S CONSISTENCY AN ISSUE IN THE QUARREL BETWEEN RUFINUS AND JEROME

1. Inconsistencies of Rufinus and Jerome In the last document of his dispute with Rufinus' Jerome sets his response within the frame of the theme of the inconsistency of Rufinus. The book which opens with a reminder that the person now being attacked by Rufinus (i.e. Jerome) used formerly be called by him a true colleague and brother, is brought to an end, after countering the chief assertions of Rufinus' Apologia, with Jerome fmally accusing Rufinus, despite his claim to be a Christian, of wanting to kill his Opponent2. In this way Jerome attempts to tum back on Rufinus his earlier accusation, that Jerome had shown himself inconsistent in first praising Origen and later condemning him. Jerome could not well deny that he had changed his assessment of Origen. By making apt distinctions however, such as that between Origen the theologian and Origen the exegete, Jerome continued to praise Origen in certain respects as he had always done. In ways like this Jerome minimises the effect of the charge that he has been inconsistent in his attitude to, and utterances about, Origen. The final touch of his defence is to show that his accuser Rufinus is him self radically inconsistent in acting in such opposite ways towards Jerome. This emphasis on actions and words being employed in a contrary sense than they have earlier been or should ever be is repeated throughout the dispute. Consistency is prized by both Jerome and Rufinus and inconsistency is despised. Each tries to show his opponents' lack of consistency3 while advertising his own consistency4. The topic of inconsistency in a variety of manifestations characterises their attacks on each other5. The moral and religious dimensions of inconsistency 1 . I.e. the third book of his Apologia in Rufinum, which takes into account the füll Apologia of Rufinus against him. I cite from the edition by Pierre Lardet, Saint Jiröme. Apologie contre Rufin (SC 303), Paris, 1983, while using the same author's analyses in his L'Apologie de Jerome contre Rufin. Un Commentaire, Leiden, Brill, 1993. 2. Tuae hoc bonitati, tuae mansuetudini et simplicitati convenit, qui de uno pectoris sterquilinio et odorem rosamm et foetorem profers cadaverum et contra sententiam prophetalem amamm dicis esse quod quasi dulce laudaveras. "This fits with your goodness, your gentleness and your simpleness, you whose heart like a dunghill produces the scent of roses and the smell of corpses, and counter to the Statement of the prophet you now declare bitter what you earlier praised as sweet." Jerome, Adv. Rufin. III 42.10. 3. So Rufinus promises "scripta sua adversus eum producam ut sciat se non ab inimicis argui sed a semetipso redargui." Apol. adv. Hier. II 4. I cite from the edition of Manlio Simonetti, Tyrannii Rufini Opera (CC SL XX), Tumhout, 1961. 4. Jerome Claims, for instance, that it is impossible that he, who through all his Commentary on Ephesians had condemned the view that souls were formed from angels, should suddenly forget him self and praise what he earlier condemned. Adv. Rufin. I 15. 5. The centrality of this topic in the dispute is emphasised by Manlio Simonetti, Tirannio Rufino Apologia, Alba, 1957.

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raised by Jerome in the final book of his Apologia are amplified by rational aspects, particularly when the term, or its opposite, is applied by these disputants to Origen's actions or writings. Their individual relation to Origen is a central focus of their general Opposition6. It is on the rational aspects of consistency that I concentrate in this paper, in which I examine the consistency attributed to Ori gen by both Jerome and Rufinus in relation to the consistency aimed at by Origen himself. 2. The Consistency of Origen It is surprising to see that Jerome does not deny, rather he Stresses, that Origen, to whom he is now an enemy, is consistent, that he never contradicts himself in his writings7. This praise of Origen as a consistent author was not necessarily imposed on Jerome by a general consensus among readers. Rather, even Rufinus admits that the text of First Principles, in particular, has all the appearances of being inconsistent8, though he immediately argues that despite these appearances Origen is consistent. It was open to Jerome to base an argument for the inconsistency of Origen on these appearances. But he preferred to concede the praise of consistency to Origen - to enable him to make a more insidious attack on his deviousness and heresy. Rufmus had also used the idea of Origen's consistency to further an ulterior argument for his orthodoxy, writing that while "in omnibus enim his catholicum inesse sensum evidenter probatur. inveniri tarnen in eius libris quaedam ab his non solum diversa sed nonnumquam etiam contraria, et ea quae veritatis regula non admittit, agnosce, quae nos quoque nee reeipimus nee probamus.... dubitari non puto quod hoc nullo genere fieri potuit, ut vir tarn eruditus, tarn prudens (certe quod indulgere etiam aecusatores eius possunt), vir qui neque stultus neque insanus fuerit, ipse sibi contraria et repugnantia suis sententiis scriberet9". Rather than that, Rufinus urges, we should assume that all Statements which disagree with the catholic faith were interpolated in the text by heretics since they are as much at variance with his meaning as with our faith: "si quid autem inventum fuerit in his quod cum fide catholica non consonat, hoc et ab haereticis suspicamus insertum et tarn ab illius sensu quam a nostra fide dueimus alienum". (16)10. 6. The Christian formulation of this Opposition concemed the proper attitude to earlier Roman and Greek eulture and the Status of the Hebrew text of the Old Testament. Rufinus criticised Jerome for setting too high a value on both. 7. Non est fatuus Origenes, et ego novi. Contraria sibi scribere non potest. "Origen is no fool, even I know that. He cannot write things contrary to himself." 8. Interdum in eisdem locis et, ut ita dixerim, in consequenti pene capite sententia contrarii sensus invenitur inserta. Apol. Orig. epil. 1. 9. "In many passages Origen displayed an obvious catholic meaning, some matters could be found which were not only different from but even sometimes contrary to these catholic passages which the rule of truth does not allow and which we do not aeeept or approve... I do not think it is subjeet to doubt that a man so learned and so intelligent (which assuredly even his aecusers are able to admit), a man who was neither foolish nor mad, could himself write matters contrary to himself and at war with his own Statements" loc. eil. 1. 10. ...non putemus eos qui reetam ecclesiasticam fidem in quamplurimis adstruxerunt, in

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Jerome - in Company with most modern scholars - does not find Rufinus' theory of interpolation by heretics at all convincing". But despite this he still asserts that Origen is consistent. Jerome noted the benevolent changes introduced by Rufmus in translating the "impious expressions" of Origen concerning the Father, Son and Holy Spirit, and claimed that this making orthodox of Origen's trinitarian doctrine would lead the Roman reader to think his other doctrines orthodox as well, those of the fall of angels, the declines of souls and the restoration of all creatures to a State of equality12. Jerome's polemical purpose in vouching for Origen's strict consistency is to involve all of his doctrines in the heresy of some of his doctrines - and so to disallow any piecemeal purification of Origen's thought. Jerome accounts for the apparently contradictory remarks of Origen as a devious way to conceal his stringent consistency. This is seen by Jerome as a consistency with his own thinking, untrammelled by church tradition, indeed antithetical to it13. This is the nub of the matter; Origen's self-consistency, in Jerome's eyes, excludes his consistency with the doctrines of the Christian tra dition. Rufinus opposed the desire of Jerome to subject the entire doctrine of Origen to the demands of the rule of faith. Rufinus restricted the province of faith to doc trine concerning God the creator and claimed that creation came under the province of reasoning14. So he tried to keep a space open for Origen's speculation while acknowledging the need for agreement of doctrine with the tradition of the church in matters of faith. Rufinus conceived of the speculation about the creation as independent of reflection on matters of faith. Pressed by Jerome to State whether he agrees with the views of the creation which he has translated in First Principles, Rufinus answers that he had given no general undertaking not to publish views of Origen which were contrary to the faith but only those contrary to (Origen) himself, views which diverged from the author himself not those which diverged from (Rufinus) himself or from any other person15. So Rufinus avoids giving a straight aliquibus sibimelipsis adversa sensisse. "Let us not think that men who have built up the faith of the church correctly on so many matters, in some matters had an understanding at variance with themselves" (6). Note the identification of matters of faith and the thinker's seif. It is Origenian but is not always maintained by Rufinus who soon accepts a Separation between faith and thought. 11. The strengest argument in its favour seems to me to be not the fact that interpolation happened in the case of other eminent catholic writers but that Origen complains about it happening in his own case: hoc in Origene non argumento solo simili ut in illis, sed testimonio querimoniarum suarum ex suis scriptis prolato.... ibid. 8. 12. Cetera autem dogmata. .. exaggerata et firmiora... ut qui in Trinitate catholicum legerat, in aliis haereticum non caveret. (Adv. Rufin., 1,6,14). 13. Compare the evaluation of Apollinaris: ...qui de omnium translationibus in unum vestimentum pannos adsuere conatus est et consequentiam scripturae non ex regula veritatis sed ex suo iudicio texere. ibid. 2,34,16. 14. Ea quae de deo dic*ntur ad fidem pertinent quae vero de creaturis disputantur, ad rationem. Apol. adv. Hier., I 15,19. 15. Non enim generaliter promisi me non prolaturum quae essent fidei contraria, sed quae sibi ipsi essent contraria, vel quae a semetipso discreparent, non quae a me vel ab alio aliquo discreparent. Ibid. 1.14.34.

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answer to Jerome's direct question, though his theory of creation being subject to rational inquiry could readily supply an answer. Pierre Lardet has drawn attention to the literary nature of this dispute over consistency in Jerome's Apologia (and the same may be said mutatis mutandis of Rufinus' response), i.e. the establishing by quotation of specific passages of who wrote what when and of whether the later writing is consistent with the earlier. This somewhat pedestrian literarity is set in lively motion by the rieh resources of rhetoric. The clarification of theological ideas, such as the way in which souls are created, finally counts for less than employing the procedures of controversy. Such rhetoric subordinates the demonstration which leads to knowledge to the possession of power16. It is not to be wondered at then that certain lines of argument are left inconclusive in this dispute; this is yet another tactic of surprise. This versatility of the orator can even dispense with the grounds on which it has so carefully taken its stand; in Jerome's case he can even sacrifice the argument erected on the theme of consistency in order to gain his main goal, the subjeetion of his Opponent Rufinus. Note his invitation to Rufinus, even within the frame blaming him for inconsistency, to change his attitude to Origen, that is, to be inconsistent with his former attitude. If he does so, he will be joining Jerome, who does not now mind that he is conceding his own inconsistency — because the whole world has condemned Origen "eodem fervore quo Origenem ante laudavimus, nunc damnatum toto orbe damnemus"17 The good of consistency is here overbome by the greater good of repentance in the face of uncovered heresy18. With Lardet we should hesitate to attribute this unlimited agility in argumentation to theological rather than rhetorical motives. 3. Consistency in First Principles The main interest of this view of the consistency of Origen at the Start of the fifth Century lies, it seems to me, in the very partial connection it bears to Origen's own theological program as set out in the preface to First Principles. There are intimations in that preface of a separate realm for reasoning, but it is not a realm which can be separated from the fundamental doctrines enshrined in the tradition from the apostles; indeed, these doctrines are the first subject of its activity. Rufinus, almost as much as Jerome, has lost contact 16. See Lardet, Saint Jerome Apologie contre Rufin (n. 1) p.104* and p.105*. This power is achieved by the rhetor by Simulation and dissimulation. To overcome heresy he prefers to employ strategy than to work out a theory (p. 1 10*). "Otherness and sameness, mobility and stability: such categories, perhaps, best enable us to grasp what is chiefly at stake in this dispute..." (p.l 16*). 17. Adv. Rufin. III 9,8. This call to repentance had already been issued by Jerome in very similar terms at the Start of their dispute over the translation of First Principles (Epist. lxxxiv,4). 18. Adv. Rufin. I 4,15. Of Rufinus who still supports, Jerome says, the heresy of Origen, Jerome writes "dum mihi inconstantiae crimen impingit, se haereticum probat." But Jerome by no means wants it thought that he formerly held the heretical views which he now attributes to Origen. He prefers to plead his earlier ignorance of Origen's speculations (1,15,1) than to admit the inconsis tency of having been heretical on points of faith on which he is now orthodox. Jerome asks to be told "quid haereticum scripserim ut agam paenitentiam et Origenis mala ignorasse me iurem, ac nunc primum a papa Theophilo didicisse impietates eius..."

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with the integral theological program of the Master, at least in this polemical context. In the preface to First Principles Origen acknowledges the apostolic tradition as prime source of the truth, while he also Claims that a rational account of the apostolic teaching is desirable in Order to State the why and the how of the doctrines included in that teaching. Such a rational account is to be given even of teachings which are less important than those which are necessary for salvation. Origen's rational project arises from his concern with heresies which induce the greatest disunity among those who claim to believe in Christ even in the most important matters, i.e. conceming God, the Lord Jesus Christ and the Holy Spirit, but also the heavenly powers. When a sure line and clear rule is established in these greater matters it will be necessary to examine the remaining questions. According to Rufinus' translation, this clear rule might be seen as equivalent to the preaching of the church handed down from the apostles19. However as such a tradition has evidently not in fact prevented the discord of heresy, Origen must rather mean that the tradition corroborated by reason will fulfil this goal20. Such basic elements as are delivered by the apostolic tradition must be employed by everyone who wishes to form a connected whole and a body of thought from them, examining the true nature of each dement by means of clear and necessary Statements and so forming a Single body out of examples and Statements found either in scripture or in the search for what follows from these scriptural examples. The connection of Origen's program with the subject of this paper is clear. Ori gen examines the real meaning of the different points of the apostolic tradition in order to arrive at the conceptual unity of them all. When the parts are in their place there is complementarity among them, not conflict. There is no contradiction between part and part, but complete consistency. Origen's aim in the preface to First Principles is this consistency of reason with the apostolic tradition, not the consistency of his reasoning with itself apart from that tradition. The fullness of this ideal has been sacrificed by both Jerome and Rufinus in asserting, or conceding, that he was consistent with himself but not with the tradition of the church. There is in Jerome 's Apologia a recognition of the comprehensive scope and tight construction of Origen's First Principles "where everything is so closely united and each Statement derives from another that whatever you wanted to 19. Servetur ecclesiastica praedicatio per successionis ordinem ab apostolis tradita et usque ad praesens in ecclesiis permanens... princ. U praef 2. 20. This seems to be the meaning of the need to lay down a definite line and clear rule (certam lineam manifestamque regulam ponere: loc. cit.) about the chief points of the faith. The truth will be, not the apostolic tradition itself, but the reasoned rule which is not inconsistent with this tradition. This interpretation is in line with the Statement of princ. I, praef 3 that even those necessary truths which were handed on most clearly by the apostles could be supplemented by reason. Where the apostolic tradition is unclear, e.g. on the origin of the soul, as also on the nature of the "contrary powers" and even of the Holy Spirit, it must be made clear by examining the scripture and pursuing the question with acute research (sagaci perquisitione investiganda: princ. I, praef 4). And if this is so, the real meaning of even the necessary truths is determined in the establishing by reason of the one connected body of doctrine envisaged in princ. I, praef 10.

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remove or add would at once look like a patch on a garment"21. Yet just as the recognition of Origen's consistency constituted no mitigation of Jerome's criticism of his heresy, so here the tribute to Origen's logical skill involves the corollary that heresy cannot be segregated from what is orthodox in Origen. So coherent a body of thought must be rejected entirely if anything in it has to be rejected at all. It is probable that Jerome is adapting to his own context the laudation of the Stoic System which Cicero puts on the ups of Marcus Cato22. Cicero, who is a character in the dialogue, maintains his distance from Cato 's Stoic certainties, even asserting that the alleged completeness has the disastrous corollary that if the slightest dement is misplaced the whole systematic edifice crashes in min23. Cicero Claims that errors in the premises as in the conclusions invalidate the whole position of the Stoics. So, clearly, does Jerome dissent from Origen's systematic achievement, as he has characterised it. To arrive at such a characterisation in the first place Jerome had to resolve the questions left open by Origen in First Phnciples, just as he had to reduce the apparent inconsistencies in Origen's text in order to maintain the thoroughgoing consistency of Origen24. The procedure of Jerome in selecting single views of questions where Origen offers a number of possible Solutions suggests that Origen has worked out a complete System which is comparatively static, and as Jerome reckons, demonstrably incommensurable with the tradition of the church. The more immediate implication however of Origen's unresolved questions in First Principles is that he is still working towards the connected body of doctrine taken as his goal in Preface 10. The recognition of this progression maintains his central and positive relation to the apostolic tradition. While Jerome's version of Origen's System is complete and exclusive, Origen's own System is actually in course of development and capable of eventually including an adequate account of all the problems brought for its consideration, without prejudice to the rule of faith25.

21. "Aut quid subtraheret vel adderet in libris flepi 'Apxöme a retire" essentiellement des consideYations morales, bien dignes d'int^resser des Occidentaux et plus encore les deux moines qu'etaient ses dedicataires. *

41. Jeröme, In Malachiam, 1, 6-7 (p. 907, 1. 157-164. en lisant nolumus ä la 1. 163). 42. Ibid. 0. 185-188). 43. Origene. Com. Rom. 7. 2 (PG 14, c. 1 105 A-B). 44. Jeröme, In Malachiam 1, 6-7 (p. 907, 1. 182-184). D'apres le verset 7, certains exeg&es sousentendent plutöt le verbe craindre. comme l'indiquc la Septante... qu'explique Origene. 45. Origene, Com. Rom. 7, 2 (PG 14, c. 1 105 B-C).

VERS L'W MA1ACHIAM D'ORIGENE JERÖME ET ORIGENE EN 406

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La deuxieme pericope, teile que la decoupe Jeröme46, offre une certaine unite\ Malachie maintenant s'adresse aux pretres, condamne la mauvaise quarrte" de leurs offirandes et il leur reproche leur conduite (Mal 1,6b - 2,9). J6röme n'a souvent pas de peine ä fournir une explication historique en 6voquant le retour d'exil47. L'explication spirituelle lui pr6sente au contraire plus d'une fois des difficultes, qui, pour nous, sont revelatrices. L' Interpretation est d'abord double: l'une comprend du culte chr6tien et de l'eucharistie ce qui est dit, selon Jeröme, des pains de proposition48; l'autre l'entend, plus curieusem*nt, de la predication: le «doctor ecclesiae» - entendons, je crois, le didascale, et en tout cas le predicateur - qui «souille le pain» de la parole, est celui qui, ä la maniere d'un rheteur, cherche la gloire et les divers avantages materiels qui en döcoulent49. Je ne pense pas que l'on puisse beaucoup hesiter sur l'origine et Torchestration d'un tel theme. On le retrouvera d'ailleurs par la suite50. Mais ce qui pourrait n'apparaitre que comme une pure supposition est confirme' par la maniere dont Jeröme, traducteur de l'hebreu, indique bientöt que l'interpretation qu'il est en train de developper n'est pas sienne et d'autre part qu'elle repose sur le texte grec. Les victimes aveugles, boiteuses, malades (Mal 1 ,8), ne sont autres que les priores de mauvaise qualite. Ceux qui les offrent, mais aussi, semble-t-il, les docteurs qui, plus soucieux de leur gloire que de celle de Dieu, utilisent TEcriture plutöt qu'ils n'en fönt la nourriture de leurs auditeurs, tous ces gens, selon le texte de la Septante (Mal 1,10a), «n'auront plus la gräce de servir ä l'autel du Seigneur»51. L'affirmation est nette: ces pretres seront privös de leur sacerdoce. Mais qu'est-ce ä dire? Jeröme le laisse au moins partiellement deviner dans la page 46. Le prophete s'en prend (maintenant) aux pretres (1, 6b) et c'est ä eux qu'il va s'adresser jusqu'en 2, 9, sans que Jdröme Signale la moindre Separation en 2, 1 oü Malachie apostrophe ä nouveau les pretres. Mais cet ensemble est decoupe par lui en 8 sections dont la liaison n'est pas toujours explicitement marquee. Encore moins decouvre-t-on de petit* regroupements comme pour les chapitres 3 et 4. 47. J^rörne, In Malachiam, 1, 6b - 7 (p. 908, 1. 199-220); 1, 8 (p. 909, 1. 250-258); 1, 14-2, 2 (p. 913, 1. 28-29) avec re76rence ä la captivite' ou au retour de l'exil. 48. J£röme, In Malachiam, 1, 6b - 7 (p. 908, 1. 220-232). Guido sans doute par la Septante, qui parle de panes (polluti), Jeröme voit les pains de proposition dans le lehem de 1,7, alors que le mot semble avoir un sens plus general d'offrande quelconque ä consommer. La table est aussi interpr&ee comme celle des pains, d'oü la difficulte qui surgira lorsqu'il sera question en 1, 12 du «feu qui dövore l'offrande». A ce moment, Jeröme se demandera comment «ceux qui pensent que la table est celle oü l'on deposait les pains» peuvent expliquer la prtsence du feu (In Malachiam 1, 11-13 p. 912, 1. 364-369), ce qui niontre bien que l'interpretation pr£sent£e pour 1, 6b - 7 n'£tait pas de son cm. Mais il £tait facile de passer des pains ä l'eucharistie. Noter que tous les chretiens, et non les seuls eVeques, pretres et diacres, sont conccmcs. 49. Ibid. (p. 909, 1. 232-240). L'opposition entre la «table des idöles et de la science du siecle» et la «table des £critures» est inspiree de 1 Cor 10, 21. 50. Infra, p. 252-253 sur Mal 3, 8-12. 51. J£r6me, In Malachiam, 1, 8 (p. 909, 1. 258-270) oü les prieres/offrandes sont offenes «ecclesiarum principi aut cuilibet erudito sapienti doctori»; 1, 9-10 (p. 909, 1. 302-305): «Siue aliter: Non uobis aperientur Ostia Scripturarum...» et pour expliquer le daran de Mal. 1, 13 LXX: «qui hanc sequunlur intellegentiam quam nunc exponimus, uertunt in gratiam, ut uidelicet gratiam non habeant altari Domini seruiendi». Sur les «portes des Ecritures» ä ouvrir par le prldicateur, v., par ex., Orig£ne, In Ps. 38, 1 , 7 (SC 41 1 , p. 450).

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suivante (Mal l,10b-13), qui concerne l'annonce d'un culte nouveau, le culte chr6tien pour tous les auteurs depuis Justin52. Peut-on imaginer qu'Origene n'ait pas parle de l'eucharistie ä propos d'un tel texte? Peut-etre bien: les deux seules allusions de son ceuvre conservee ä ce passage, dans le Peri euches 31, 4 et YHomelie sur la Genese 13, 4, concernent le seul Heu de la priere - «on m'offrira en tout Heu» -, qui n'est plus un lieu geographique, mat6riel, mais le caeur de chacun. On ne trouve rien d'aussi inte>ioris6 dans l'In Malachiam de Jerome53. Celui-ci commence son explication de Mal 1,1 Ob- 13 par une mise en garde qui, ä eile seule, est dejä rövelatrice, si on la relie ä ce qu'il a dit dans sa pröface de 1' Interpretation d'Origene toute entiere consacr£e ä l'allegorie: «La regle des Ecritures est que, lä oü est formulee une prophitie tres claire de l'avenir, on n'en affaiblissc pas le texte par les incertitudes de l'alldgorie»54. Jerome voit donc dans l'oracle de Malachie l'annonce de la fin des sacrifices juifs et leur remplacement par «des victimes spirituelles», c'est-ä-dire «les prieres des saints»; mais, ä part la mention rapide des «ceremonies des chrötiens», il n'evoque nullement ici le sacrifice eucharistique futur55. II faut dire que, selon ce qu'il declare de la prophetie - qui n'abandonne pas le present tout en parlant de l'avenir56 -, il lit plus le texte en fonction du retour d'exil qu'en fonction de l'epoque chretienne. II n'en donne donc aucune Interpretation spirituelle. Mais il en rejette une, qu'il attribue ä certains (quidam), et qui n'est que la suite de ce que nous avions indique comme origenien. Cette interpr&ation, qui applique les paroles präsentes de Malachie ä l'Eglise et ä ses pretres, aurait pour consequence, dit-il, de transferer le culte veritable ä «une autre religion»57. La consequence est peut-etre trop habilement - et injustement - tiree par Jerome. En revanche, on doit retrouver veritablement Origene dans la mention suivante: ces quidam voient dans la table, et ce qu'on y döpose, qui se trouve souillee et meprisable, «les saintes Ecritures, lorsqu'on les comprend dans un sens diffdrent de celui oü il a 6t6 ecrit»58. Nous suivons toujours, tant bien que mal, le «fil» scripturaire, et les clercs vises sont principalement ceux qui doivent enseigner le peuple selon la veYite, et non dans leur propre interet. L'explication de la fin de la section suivante, qui constitue une malediction contre les pretres indignes {Mal 1,14-2,9), peut etre reliee ä ce meme «fil». Jerome a auparavant 61argi 1' Interpretation aux rapports du peuple juif avec le Christ59 et surtout ä Fensemble des chrötiens60. Mais il double cette derniere 52. Justin, Dialogue avec Tryphon, 41 et 116-117. 53. II oppose le in omni loco a la prouincia ludaea et ä Jerusalem, ce qui lui conserve un sens trts matöriel. Mal 1,1 1 apparait dans P. Euchis 31, 4 (ed. P. Koetschau, GCS 3, p. 397, 1. 19-22) pour affumer qu'on peut prier en tout lieu. 54. In Malachiam, 1, 1 1-13 (p. 91 1, 1. 335-337). 55. Ibid., p. 911, 1. 339-340; 341-342, 345. 56. Ibid., p. 912, 1. 350-351. 57. Ibid., p. 912, 1. 384 - p. 913, 1. 391. 58. Ibid. (p. 913, 1. 392-393): «Mensam quoque domini contaminatam ad sanctas scripturas referunt, si aliter quam scriptae sunt intellegantur». Par qui sont-elles mal comprises, sinon par les didascales qui les exposent? 59. In Malachiam, 1, 14-2, 2 (p. 914, 1. 46-57) avec quelque hesitation: «Possumus... accipere». 60. Ibid. p.914,L 57-77.

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lecture, qui concerne chacun de «nous» et qui rappeile ce qui a 6t6 dit des qualites de la priere61, d'une application particuliere aux pretres. Celle-ci leur reproche aussi bien leur conduite morale que la perversion de leur fonction. On y retrouve le grief de «flatter les pdcheurs pourvu qu'ils soient riches»62. II n'est pas impossible que J6röme ait scinde en deux une lecture plus globalisante. Dejä il avait dit que tous les chr6tiens appartenaient ä l'ordre sacerdotal et se trouvaient concern^s par les commandements donnes aux pretres63. II dira bientöt d'une maniere analogue que «Dieu aurait voulu que tous les hommes, mais surtout les pretres, soient sans tache»64. Or l'explication «spirituelle» qui est alors donnee se relie sans peine ä celle qui concernait l'ensemble des chreüens dans notre pericope et je ne pense pas qu'on en refuse l'inspiration. au moins, orig6nienne: en luimeme, chacun «possede un troupeau (Mal 1,14) de pens^es et de vertus»65, qu'il doit diriger, comme un pasteur. II doit offrir ä Dieu ce qui est «male» en lui, et non ce qui est «feminin»66 ou affaibli par les passions, sous peine de se voir puni par Dieu. Celui-ci est donc amene, selon le texte des Septante, ä «separer» nos oeuvres mauvaises - symbolisees par le bras (Mal 2,3) - de Celles des Saints, parce que nous n'agissons pas comme il faudrait67. Je passe ici sur l'appareil scripturaire, qui n'est pas sans faire songer ä Origene68, pour en venir ä la maniere dont J6röme s'arrete ä la fin du texte des Sep tante, difrerent de l'hebreu. Selon les Septante, Dieu annonce qu'il va «accueillir» ä nouveau les pretres (Mal 2,4 LXX), ce qui ne peut avoir lieu qu'apres leur conversion. J6röme note en terminant qu'une teile promesse ne s'harmonise pas avec le contexte posterieur, qui est tout d' Indignation69. La remarque a tout d'une habile transition. Car le lecteur ne trouvera rien dans la suite immediate qui decrive cette indignation. Pour comprendre ce que veut suggerer J6r6me, il faut d'abord joindre en un tout les deux pericopes qu'il a Sepa rees: 2, 5-7 + 2, 8-9, l'une disant ce qu'a fait L£vi, l'autre ce qu'ont fait ses descendants. A la fin de la Präsentation qui concerne Levi, Jeröme ddclare: «Certains (quidam) pensent ä tort que ce qui est dit ä Levi - et par L6vi, aux pretres - doit etre compris du Christ, sans prendre garde au fait que la suite est

61. Cf. In Malachiam, 1, 8 (p. 909, 1. 262sq.). 62. In Malachiam, 1, 14-2, 2 (p. 915, 1. 87-94). 63. Ibid., 1, 6d - 7 (p. 908, 1. 223-225). 64. Ibid., 2, 3-* (p. 916, 1. 126-135). 65. Ibid., 1, 14-2, 2 (p. 914, 1. 67-72). 66. Ibid. (1. 72-77). Swfils etfille chez Origfene, v. Hom. Ex. 2, 2 et 3 (SC 321, p. 76, 1. 55-60; p. 80, 1. 25-31); Hom. Jer. 5, 7 (SC 232, pp. 296-298). Sur l'intellect comme pasteur, v. Hom. Jer. 5, 6 (SC 232, p. 296 et la note 1, sur l'origine philonienne). 67. In Malachiam, 2, 3-4 (p. 916, 1. 134-136). L'equivalence des bras (ou des mains) et des auvres est courante chez Origene. 68. Les textes scripturaires invoqucs ensuite (Ps 43, 16, Jn 4, 35-36, Ps 37, 6) sont ä entendre selon leur explication origenienne ordinaire. De meme pour l'assistance aux fetes (de la Päque, des Semaines, des Tentes) evoquees ensuite de tacon elliptique (p. 916, 1. 146-151). 69. Ibid. (p. 916, 1. 151 - p. 917, 1. 160). L'hdbreu dit «Le furnier vous emportera avec lui» (Mal 2, 4). Plus que le texte grec lui-meme, c'est 1' Interpretation qui en est donnee qui gene Jerönic. Or cette penitence et cette conversion des pretres (et des Juifs) traverse le livre (Mal 3, 3sq. et sans doute 4, 5-6) du prophete.

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contraire ä la personne du Christ»70, c'est-ä-dire ne peut s'appliquer au Christ. Le debut de l'explication de Mal 2,8-9 - «Mais vous, vous etes ecart£s de ma voie et vous avez fait tomber un certain nombre de gens au sujet de la Loi et vous avez rendu caduque l'alliance de Levi, etc.» - est le suivant: «Que cela ne concerne pas la personne du Christ, ni ceux qui sont vou6s ä son culte, meme si je me tais, le lecteur intelligent le comprend»71. Pourtant, ä la fin d'une explication qui, par l'appareil scripturaire utilise\ vise moins72 le sacerdoce juif que le sacerdoce chr6tien, on trouve la remarque suivante, qui donne bien l'impression d'une contradiction: «Or, tout ce qui est dit au premier peuple - c'est-ä-dire au peuple juif -, considörons que cela a €t€ aussi dit pour nous. Avec plus de soin encore £cartons-nous donc des vices; ne faisons pas acception des personnes au sujet de la loi et, nous qui honorons Dieu, ne faisons pas passer le mensonge avant la verit£»73, tous griefs qui 6taient adresses aux Juifs. II n'y a rien d'etonnant, en r6alite\ ä ce que les recommandations ou les critiques faites aux pretres juifs puissent etre r^utilisees pour le sacerdoce chreüen. On serait plutöt etonne du contraire. Origene, qui se cache vraisemblablement sous le quidam du Commentaire, ne faisait lä que suivre une tradition dejä longue. Comment des lors comprendre le texte de Jeröme? En disant que le pretre chrötien parfait ne doit pas encourir de tels reproches. C'est bien d'ailleurs des «devoirs de ce pretre parfait» qu'il 6tait question, selon lui, dans l'61oge de Levi de la part de Dieu74. On notera d'ailleurs que cet 61oge s'appuie sur certains textes neo-testamentaires qui concernent le Christ. «L'alliance de vie et de paix» {Mal 2,5) faite avec Levi est directement referee au Christ75 et, quand il est dit que «l'injustice n'a pas 6te" trouvee sur ses levres» {Mal 2,6b), Jeröme glose: «pour imiter le Seigneur dont il est dit: lui qui n'a pas commis le peche et dans la bouche duquel on n'a pas trouve' la tromperie (1 Pet 2,22)»76. Les devoirs du pretre chr6tien ne sont pas non plus oublies: ne pas faire acception des personnes - une fois encore77 - dans ses jugements (cf. Mal 2,9), partager en temps oppor tun la nourriture ä ses compagnons de Service78, connaitre l'Ecriture pour pouvoir repondre aux interrogations79 des fideles (cf. Mal 2,7), comme il 6tait annoncö des la Preface80. Ici, deux textes de Paul ä Tite et ä Timothee viennent illustrer le precepte81, et fönt bien voir que l'application est faite aux pretres de la Nouvelle Alliance. 70. 71. 72. 73. 74. 75. 76. 77. 78.

Ibid.,,2., Ibid.,,2., Par ex., Ibid.,. P-. Ibid.,.2., Ibid... p.. Ibid..■P-. Ibid..■P-. Ibid.,■P-.

5-7 (p. 919, 1. 231-233). 8-9 (p. 919, 1. 243-245). p. 919, 1. 252-258, appel ä 1 Tim 4, 3 (non vu par Adriaen) et Mat 18, 6. 920, 1. 275-278. 5-7 (p. 917, 1. 174-176). 917, 1. 190-195. 918, 1. 203-205. 918, 1. 207-208. 918, 1. 21 1-214. Sur le didascale comme «Intendant» qui distribue ä manger «ä ses compagnons de Service», v. infra, n. 137. 79. Ibid., p. 918, 1. 215-219. 80. In Malachiam, Prologus (p. 901, 1. 15-19). 81. Ibid. 2, 5-7 (p. 918, 1. 219-223). Ces textes (Tit 1,9 et 2 Tim 3,15) Staient, avec plus de detail, invoqu^s, en 393, dans Vln Aggaeum 2, 11-15, dans un developpement parallele (CC SL 76 A,

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Jeröme a-t-il donc manque de clarnS? A-t-il travaille trop vite? Quelque h6sitation qu'on eprouve ä taxer, imprudemment peut-etre, un auteur de bevue, il n'en reste pas moins qu'en se demarquant, ne serait-ce que partiellement, de ces quidam. Jeröme revele qu'il utilise un pnM6cesseur. Celui-ci serait-il Apollinaire plutöt qu'Origene? La PreTace du Commentaire disait qu'Apollinaire n'offrait que des «points» en vue d'une explication82. En revanche, l'interpretetion quasi continue que nous avons suivie de Mal 1 ,7 ä Mal 2,8-9 öftre une cohörence inddniable et certains themes, comme celui du pain de l'Ecriture, des devoirs du pr6dicateur, ont une resonnance bien origenienne. Nous en retrouverons certains ä propos des dimes et des pr6mices83. Auparavant, il faut nous arreter ä l'oracle sur le manage avec les femmes elrangeres, qui est bien typique de Malachie, mais que la Septante ne laissait pas apparaitre de maniere claire84. *

* *

Pour cet oracle contre les mariages des Juifs avec des 6trangeres au retour de Babylone {Mal 2,10-16), qu'il decoupe en deux parties, J6röme historien et hebra'i'sant triomphe. Au debut de la premiere partie {Mal 2,10-12), il cite longuement le chapitre 9 du Livre d'Esdras qui relate ce scandale, les mesures alors prises, et il le met en rapport avec la reprimande de Malachie ou plutöt «du prophete Esdras», puisqu'il s'agit selon lui d'une seule et meme personne: «Avant de disserter sur ce chapitre, dit-il, il nous faut presenter la tradition des H6breux, ou plutöt il faut deployer la vente" de l'histoire»85. C'est cette histoire que «cer tains» ignorent86 - Origene ici encore, je crois -. Comme il dit au milieu d'une longue Interpretation, d'autant plus remarquable que Jerome la rapporte en soulignant qu'elle n'est qu'une marche ä l'aveugle, «ils fönt ces diverses supputations, parce qu'ils ne trouvent pas la voie süre» «Haec uarie suspicantur, quia certam uiam non reperiunt »r''. Remarquons l'adverbe uarie. II nous permet peut-etre de d^celer dans l'ensemble qui est rapportö par J6röme plusieurs lignes d' Interpreta tion ou une interpretation fluctuante. p. 734, 1. 290 - p. 735, 1. 333). L'ignorance des eVeques indigne J6röme, mais eile ne pr6occupait pas moins Origene. 82. In Malachiam, Prologus, ad finem (p. 902, 1. 49-50). 83. In Malachiam. 3, 8-12 (p. 936, 1. 335-360). Voir infra, p. 252-253 et n. 136. 84. Le texte grec ne contient en effet aucune mention explicite du manage ou des femmes. Au lieu de «il a eu (= epouse) la fille d'un dieu etrungcr» (Mal 2, 11), il porte: «il s'est trouve des dieux 6trangeis». 85. In Malachiam. 2, 10-12 (p. 920, 1. 296-298). Suivent les textes d'Esdras 9, 1-3; 10, 18-19; 10,44. 86. Ibid., p. 922, 1. 353sq.: «quidam, nunc locum non intellegentes, nee scientes historiae ueritatem...». 87. Ibid., p. 922, 1. 383-384. On notera la serie des verbes qui introduisent les diverses affirmations: sie inlellegunt (1. 356), commemorent (1. 356-7), affirmant (1. 359), sie interpretati sunt ut dicerent (1. 369), referunt ut dicant (1. 373), ad hoc transeunt ut asserant (1. 375-376), sie edisserunt (1. 386), intellegentiam transferunt (1. 398-399)...

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II me semble que nous pouvons döcouvrir dans les Clements divers qui sont pr6sent£s une histoire de l'humanitä88 ou (et) une histoire des rapports entre Juifs et Nations, ou entre les Juifs et le Christ89, que le «Pere unique de tous», evoque par Mal 2,10, soit Abraham ou Dieu90. Cette interpretation justifie Tabandon des Juifs par Dieu et leur dispersion dans le monde entier pour avoir «m6prise leur frere», qui est le Christ, et «souill6 le pacte de leurs peres» (Mal 2,10), ä savoir la promesse que Dieu avait faite ä Abraham, Isaac et Jacob, de benir leur descendance, c'est-ä-dire le Christ91. Une deuxieme interpretation, individuelle, concerne le chrdtien qui apres son bapteme, peche, soit contre l'eucharistie, soit par ses d6fauts, qui l'asservissent ä autant de «dieux Strangers» (Mal 2,11 LXX)92. La fin de la premiere partie de l'oracle sur l'exclusion des «tentes de Jacob» (Mal 2,12) est entendue ä peu pres dans le meme sens pour les deux lignes: aux Juifs comme aux chretiens - Chas sis, les uns de leur pays, les autres, de l'Eglise, par l'excommunication - est Offerte la possibilite" de faire pSnitence93. La deuxieme partie (Mal 2,13-16) est, eile aussi, l'objet de la part de Jöröme d'un rapprochement avec la Situation d6noncee par Malachie au retour d'exil94. Mais, comme le texte grec est legerement different de l'hebreu et qu'il a du etre lu dans la ligne du passage precedent, les alii que Signale ä nouveau Jeröme95 lui ont donn6 un sens qui n'a plus rien ä voir avec les mariages avec les etrangeres. Les pleurs dont il est question dans le texte (Mal 2,13) sont, soit ceux des pauvres, que les riches ont spolies de biens dont ils ont l'audace de faire des pr6sents ä Dieu96, soit ceux des riches qui, devant les dommages ou les deuils qu'ils subissent, viennent se plaindre ä Dieu97. Quant ä la mention de «l'6pouse» ou de la «compagne de la jeunesse» (Mal 2, 14), eile devient pour ces alii une simple metaphore, celle de l'intelligence natu relle et de la loi qui est inscrite dans le cceur de l'homme», et qui constitue une «part de notre esprit», une «partie de lui-meme»98. Et de s'&endre sur le röle de la conscience, mais aussi sur les effets d'une Separation d'avec eile: si eile s'eloigne de nous, aussitöt nous offensons Dieu, notre impiete nous recouvre", selon ce que döclare le prophete (Mal 2,16). D'oü son conseil de 88. Ibid., p. 922, 1. 358 sq, et surtout 1. 369-372, avec une allusion ä 1'uniüS de rhumanite" avant la construction de la Tour de Babel. 89. Ibid., p. 922, 1.354-358; 375-380. 90. «N'avons-nous pas tous un seul Pere?» (Mal 2, 10): Abraham (p. 922, 1. 355sq.) ou Dieu, (1. 358 sq). Pas de relation Ätablie avec Mal 1,6. 91. Ibid., p. 922, 1. 380-383; 384-397. 92. Ibid., p. 923, 1. 397-406. 93. Ibid., p. 923, 1. 394-397 «donec humilientur...»; p. 923, 1. 408-409 «donec humilietur...». Des differences existent cependant entre les deux sorts; mais ce qui importe ici est que ces deux pr6sentations emanent des meines quidam. 94. In Malachiam, 2, 13-16 (pp. 924, 1. 434-925, 1. 478). 95. Ibid., p. 925, 1. 478-480. 96. Ibid., p. 925, 1. 479-485. 97. Ibid., p. 925, 1. 485-491: «Sed et istum sensum interserunt...». 98. Ibid., p. 925, 1. 492-498: «... sie interpretantur ut uxorem adolescentiae naturalem dicant intellegentiam...». 99. Ibid., pp. 925, 1.498-926, 1. 510. Nous «recouvre» de quoi? D'un «voile de honte», qui

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«veiller sur notre esprit» (Mal 2,16), et non sur notre chair ou sur notre äme100. Aucune conclusion n'est donnde par Jdröme ä cet ensemble. Nous savons simplement que la substance n'est pas de lui. II a du cependant en r6sumer et en remodeler le d£roulement, en sorte que celui-ci n'apparait sans doute plus aussi clairement que dans le Commentaire oü il figurait. Une impression analogue ressort, me semble-t-il, de l'examen de l'oracle sur la venue du Messager ou du Seigneur lui-meme, pour lequel les renvois ä des opinions diff6rentes disparaissent ä peu pres totalement. Jeröme adopterait-il ici dans son ensemble ou dans ses grandes lignes la Präsentation de son predecesseur? *

Bien qu'il la decoupe en trois parties dans son explication, Jeröme est conscient que la sequence Mal 2,17 - 3,5 (et meme 3,6), sur le Jour du Jugement, forme un tout. II ne le dit cependant qu'au moment oü, par une reprise de l'ensemble, il entame l'explication de la troisieme partie101. Mais comment Inter preter cet ensemble sur le Jour et sa venue? S'applique-t-il ä l'6poque de Malachie, en visant toutefois le Christ et sa premiere venue, ou conceme-t-il la fin du monde et le Jugement final? Jdröme n'a pas une position tranchde, peut-6tre pour la raison que la «question de la justice de Dieu est posee chaque jour ä Dieu par l'esprit qui ne croit pas au monde futur102 -, ä moins que cela ne soit ä cause de l'identite du «messager» dont la venue est annoncee. A la mise en question de sa Justice Dieu repond en effet: «Je vais envoyer mon messager et il preparera la route devant ma face. Et aussitöt viendra ä son Temple le Dominateur que vous cherchez, l'Ange de l'alliance que vous ddsirez» (Mal 3, 1). Ne demandons pas ä Jdröme de connaitre les artifices dont use l'Ecriture lorsqu'elle veut parier de Dieu et de son action103. II sait en revanche que le texte couvre notre visage interieur, notre t'acultc directrice? Voir Hom. Jer. 5, 8 et 9 (SC 232, pp. 298-300 et 302). 100. Cette distinction est digne d'Origene; mais il est difficilc de dire comment il l'entendait dans le cas präsent, le texte de Rom 8,26 etant d'ordinaire entendu de PEsprit-Saint. Mais celui-ci habite l'homme, qui ne doit pas le contrister (Eph 4,30) ou le perdre (Ps 50,13). 101. Jeiöme commente successivement Mal 2,17, puis 3,1a, enfin 3,ld-6, oü il revient en arriere, en enchatnant (p. 929, 1. 102) Mal 2,17 (1. 102-105) et Mal 3,la-c (1. 105-108). 102. In Malachiam, 2, 17 (p. 927, 1. 540-541). On peut aussi se demander si le decoupage en trois parties ne masque pas une difficulttS. Pour la premiere partie, en effet, Jerome distingue bien l'epoque du retour d*exil (p. 926, 1. 531-539) et la reprise permanente - jusqu'ä aujourd'hui: cotidie - de la mise en question de la justice divine (p. 927, 1. 540-552). Pour la troisieme partie, il n'aura qu'une explication, dont il dira ä la fin qu'elle vaut «pour l'histoire et pour la tropologie», en s'appliquant maintenant aux «chefs de l'Eglise» commejadis «aux chefsdes Juifs» (In 3,ld-6, p. 931, 1. 171-174). La deuxieme par tie, en revanche, en dehors d'une explication messianique juive toumee vers le futur et qui est repoussee, ne recoit pas d'inierpretaiion «historique» valant pour l'epoque de Malachie. II s'agit cette fois d'une prophitie (la precision n'est cependant pas formulee), qui conceme la venue de Jean-Baptiste et du Christ et qui, selon «certains» (voir infra), se prolonge dans la vie de l'Eglise. 103. On admet aujourd'hui que l'on peut avoir affaire ä un dedoublement et que le Messager et le Seigneur peuvent dösigner la meme personne.

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a 6t€ applique par le Christ ä Jean-Baptiste104, ce qui devient pour lui la seule clef d' Interpretation possible105. II sait aussi que les textes des Evangiles qui reprennent les paroles d'Isai'e et de Malachie, varient entre eux et d'avec le texte des prophetes106. Origene avait consacrd un long developpement ä la question dans son Commentaire sur Jean, en disant que les 6vang61istes avaient abrege les paroles des prophetes107. II n'est pas invraisemblable qu'il s'y soit arrete ä nouveau dans son Commentaire sur Malachie, ce qui ne veut pas necessairement dire qu'il ait precede Jeröme dans une comparaison entre le texte hebreu des prophetes et le texte grec des Evangelistes108. II est une autre question, typiquement exegetique, qui est de savoir qui parle et combien de personnes sont concernees par l'annonce. Jeröme donne deux r6ponses. Selon la premiere, qui semble lui agr£er, c'est le Christ qui parle, qui envoie Jean-Baptiste et qui, ensuite, annonce sa propre venue comme s'il parlait d'un autre109. La deuxieme est attribu6e ä des alii. Ceux-ci «pensent» que le Pere parle d'abord de Jean-Baptiste qu'il envoie, puis du Christ qui va venir110. Qui 104. In Malachiam, 3, la - c (p. 927, 1. 7sq.). 105. Selon le principe - non rappele ici - que le Christ est le veritable interprete de l'Ecriture et qu'on n'intervient pas apres lui (Voir In lonam, 2, lb et l'annotation - SC 323, p. 222 et 366). Pour Origene, le texte de Malachie conceme bien aussi Jean Baptiste; mais ceci entraine une consequence: Jean annonce le seul premier avenement du Christ (Hom. Luc 10, 7 et surtout 11, 5). 11 y a cependant chez lui un certain flottement ou une Evolution (?) sur ce dernier point. Voir la n. 161. 106. Jeröme cite ici le texte de Matthieu 1 1,10 et celui de Marc 1,1-2, avant d'ölargir la question des differences textuelles et des citations de l'Ancien Testament ä la suite du texte de Marc, puis d'en venir ä ceux de Luc et Jean, qui n'ont plus rien ä voir avec Malachie. Mais il laisse echapper la diffeience essentielle (Mal: «devant ma face»; Mal et Mc: «devant la face») qui expliquera l'hösitation sur le locuteur (voir infra, n. 1 10). Jerome renvoie ä son Ep. 57, 9 oü, pour la präsente difficulte\ il n'est question que de Marc. La meme difficultd est pnSsentee dans Vln Matthaeum, 1, 3, 3 (CC SL 77, pp. 16-17) et Vln Marcum, 1, 1-12 (CC SL 78, pp. 451-452), avec, de part et d'autre, mention de la critique de Porphyre et, dans le premier commentaire, une allusion ä la reponse des commentateurs anterieurs. 107. Origene, Com. Jn. 6, 127-138, mais surtout 128-129, qui concerne Marc, Jean, Isa'ie et Malachie. 108. Le developpement de Jeröme sur la maniere dont le Christ, les Evangelistcs et les Apötres citent ad sensum l'Ancien Testament selon l'h^breu, et non selon la Septante (p. 928, 1. 26-34), est dans le cas present bien contestable. II est ä rattacher ä la preoccupation de Jeröme de defendre son entreprise de traduction de l'hebreu; mais on n'oubliera pas qu'Origene est tres attentif aux diverses differences entre les textes. 109. In Malachiam, 3, la - c (p. 928, 1. 34-44). Je>öme justifie cette facon de faire par «l'habitude des Ecritures». Ces changements d'interlocuteurs ou de personnes concernees sont selon lui une des difficultcs de la lecture de l'Ancien Testament, comme il le note ä plusieurs reprises (Voir son Commentaire sur Jonas, SC 323, p. 66, et n. 186). Origene fait ä diverses reprises la meme remarque (v. gr. Com. Rom. 2, 1 1 - PG 14, c. 894 D - 895 C). Cela ne veut pas dire necessairement que cette premiere lecture provienne ici d'Origene. 1 10. Ibid. (p. 928, 1. 44-49). Bien que Jerome cite le texte de Malachie («devant ma face»), on peut se demander si cette lecture ne suivait pas plutöt le texte de l'Evangile («devant la face»), qui permet plus facilement de decouvrir les trois personnes concernees. L'Altercalio Luciferiani, 7 (PL 23, c. 162 A 13-15) attribue au Pere la parole teile qu'on la trouve chez Matthieu. En 398, le Commentaire sur Matthieu (3, 11,9) reste silencieux sur ce point. De part et d'autre, Jöröme justifie - differemment - l'appellation d'angelus ilonne ä Jean-Baptiste. II est etonnant que ce Commentaire ne contienne aucune mise au point sur ce titre, alors que Jerome a rapproche, sous le nom d'Origene,

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sont ces aliil Permet d'y repondre, je crois, la mission qui est, selon eux, confiee ä Jean: celui-ci, dit ici Jerome, «redresse les sentiers de Dieu dans les cceurs des croyants, si tortueux et incredules que Dieu ne pouvait jusque lä y cheminer»1". Notons tout d'abord que le desert de Juda est oublie\ Mais rapprochons surtout cette mission de Jean de ce qu'en dit Origene ä la fin de sa quatrieme Homelie sur Luc: «Pour ma part, je pense que le mystere de Jean s'accomplit dans le monde jusqu'ä maintenant. Quiconque est destine ä croire au Christ Jösus, auparavant «l'esprit et la puissance» de Jean viennent en son äme, et pr6parent au Seigneur un «peuple parfait». Dans les aspcritcs du caeur ils aplan issent les sentiers et redressent les chemins. Ce n'est pas seulement en ce temps lä que les routes furent aplanies et les sentiers redresses; mais, aujourd'hui encore, «l'esprit et la puissance» de Jean pröcedent la venue du Seigneur»112, entendons, dans les ämes de chacun. C'est en effet 1' Interpretation qui est donnee par les alii du Temple oü doit venir le Dominateur dont parle Malachie: «Quant au Temple, ils l'interpre'tent de l'Eglise ou de chacun des croyants dans l'Eglise», declare Jeröme, qui cite ä l'appui de cette identification deux affirmations de Pierre et de Paul sur le culte interieur et le temple de Dieu que chacun se trouve etre113. Par la suite, cette application ä l'Eglise sera adoptee par J6röme lui-meme, sans la moindre röserve: le Christ juge «vient dans son Temple, c'est-ä-dire l'Eglise114; les «fils de Levi» {Mal 3,3) representent la «dignite" sacerdotale», et Je>öme remarque que, si les pretres doivent etre «purifids», le traitement qui attend les autres - ä savoir les simples membres de l'Eglise - sera bien plus drastique115. Le commentaire ne pröcise pas cependant quand ni comment aura Heu le retour en gräce des uns et des autres «apres leur peche et leur penitence»"6. De plus, dans la serie des fautes commises et particulierement condamnöes, seul le mauvais traitement de l'«etranger» {Mal 3,5) est l'objet d'une transposition: l'6tranger n'est autre que «le catechumene qui n'est pas encore devenu citoyen dans la cite" du Christ»"7. II est vrai que les autres fautes (magie, adultere, injustices envers les salaries, les veuves et les orphelins) n'ont guere besoin d'etre entendues en un sens m&aphorique. Elles peuvent exister en tous temps, de sorte que Jerome peut conclure:

les missions de Malachie et Jean-Baptiste (Praefatio, p. 902, 1. 44-46). II y a fort ä penser qu'Origene devait etre ici plus prolixe. 111. Ibid. (1. 49-52). Ce «redressem*nt des sentiers» vient des Evangiles (et en dernier recours d'lsaie 40, 3), et non de Malachie. 112. Origene, Hom. Luc 4, 6 (p. 134. Voir aussi Hom. Luc 21, 5; Com. Jn. 6, 102). Le texte de rhomelie 4, 6 s'appuie aussi sur Luc 1, 17 b et e. Jeröme evoquera «la puissance et l'esprit d'Elie» ä la fin de cette pericope, ä propos de la question posee par les Apotres au sujet du retour d'Elie et pour repousser cette croyance des Juifs. Voir infra n. 152, 159. 1 13. In Malachiam, 3, 1 a - c (p. 928, 1. 52-57): 1 Pet 2,5 et 1 Cor 3,16. 1 14. Ibid., 3, 1 d - 6 (p. 930, 1. 1 16-1 17). 115. Ibid., (p. 931, 1. 145-149). 1 16. Ibid., (p. 931, 1. 150-156). A suivre de pres le texte et en tenant compte (p. 931, 1. 147, 148, 173 - voir infra, n. 1 18) du fait que le prophete s'adresse ainsi aux «principes ecclesiarum», il tau drait faire la place ici ä un developpement sur la penitence des clercs et ä leur reintcgration dans leur rang, toutes questions delicates ä la fin du IVe siecle. 117. Ibid., (p. 931, 1. 158-166 et, pour le texte ici traduit: 1. 165-166).

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«Nous entendons tout cela selon le sens historique (iuxta historiam) et selon le sens figure" (iuxta tropologiam), en sorte que ce qui 6tait dit en ce temps-lä (eo tempore) aux dignitaires juifs se trouve dit maintenant (nunc) aux dignitaires des Eglises»118. Relevons qu'il s'agit d'une application tropologique, et non d'une prophötie, et qu'elle concerne les pretres du temps present. Mais on ne voit pas tres bien comment le jugement annonce par Malachie a pu etre exerce soit ä son öpoque119, soit par la suite, avant la venue du Christ, ou meme lors de cette premiere venue. Origene utilise bien l'une ou 1'autre fois cette annonce par Malachie d'un juge ment par le feu; mais il s'agit pour lui, dans les ouvrages oü il cite plusieurs versets de cet oracle, du Jugement dernier. Etait-il plus ambigu dans son In Mala chiam? Faut-il s'abstenir de demander une coh6rence trop grande ä ce type d'exegese? II est en tout cas significatif que le commentaire de Jöröme presente les memes themes et le meme materiel ex£g6tique. Ainsi, ä Celse, qui se moque de la representation de la fin du monde dans un embrasem*nt de toute Fhumanite' comme par le feu d'un cuisinier, Origene repond que «le feu est innige" en purification au monde et vraisemblablement aussi ä chacun de ceux qui ont besoin d'€tre ä la fois chäti6s et gueris par le feu». II continue en disant: «ce feu brüle, mais ne consume pas ceux en qui il n'y aurait pas de matiere exigeant cette destruction par le feu, mais il brüle et consume ceux qui ont bäti, comme on dit au sens spirituel (tropikös), en bois, en foin, en chaume (/ Cor 3,12), l'edifice de leurs actions, de leurs paroles, de leurs pensees. Les divines Ecritures disent que le Seigneur visitera comme le feu du fondeur, comme l'herbe du foulon (Mal 3,2) chacun de ceux qui ont besoin, ä cause du melange pour ainsi dire d'une malice mauvaise venant du vice, ont besoin, disje, du feu comme pour affiner les ämes, melangees d'airain, d'6tain, de plomb. Voilä ce que n'importe qui peut apprendre du prophete Ezechiel (Ez 22,18)»120. De son cot6 le commentaire de Jeröme rapproche, sans la moindre justification121, Mal 3,2, sur le feu du fondeur et l'herbe des foulons, de / Cor 3,12, sur les divers types de construction, et, d'autre part, Mal 3,3, sur la purification des metaux, du texte d'£z 22,18, interpr6t6 selon le sens spirituel122. La connaissance que Jeröme a de 1' Interpretation de / Cor 3,12 ou d'Ez 22,18, qu'il a dejä utilises123, l'amene sans doute ä abr^ger, mais je doute fort qu'il ne les trouve pas aussi ä ce moment 118. Ibid., (p. 931, L 171-174). 1 19. Ä son ipoque, si, comme J6r6me le notait ä propos de Mal 1,10-13 (p. 912, 1. 350-351), le prophete vise le futur sans oublier le pnSsent. 120. Origene, C. Cefa 5, 15 (SC 147, pp. 50-52). Mal 3,2, ainsi que 1 Cor 3,12 et Ez 22,18 (non vu par l'6diteur) sont egalement utilises en C. Cels 4, 13 (SC 136, p. 214 et 1. 31 pour Eiichiel 22,18). On y trouve aussi Daniel 7,10 (p. 214, 1. 7, 33-34) que Jerome utilise sans le signaler (p. 930, 1. 126-127, non vu par M. Adriaen). 121. In Malachiam, 3, 1-6 (p. 930, 1. 127-131). L'allusion ä 1 Cor 3,12 n'est pas vue par M. Adriaen. 122. lbid.(p. 931,1. 139-142). 123. Pour 1 Cor 3,1 1-12, voir In Nahum, 1, 2 (CC SL 76A, p. 527, 1. 22-24); In Abdiam, 17-18 (CC SL 76, p. 369, 1. 601-606). Pour Eiichiel 22, 18, voir Tr. de Ps 10, 7 (CC SL 78, 362-363) qui cite Ez 22, 18, Is. 4, 4 et Mal 3, 2-3. Mais on ne les trouve jamais groupes chez J6r6me en dehors de cet In Malachiam.

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dans le Commentaire d'Origene124. L'une des questions qui pourrait etre judicieusem*nt posee, mais qu'elude le commentaire rapide de Jeröme, est de savoir si ce feu conservait dans l'oeuvre d'Origene son caractere guerisseur - et non seulement punitif - ou/et, comme le declare la suite du Contre Celse, si «le logos, qui dispense des enseignements adapt^s aux foules de ceux qui liront FEcriture, dit avec une sagesse cachee des choses s6veres, pour effrayer ceux qui ne peuvent se convertir du flot de leurs pechSs»125. On peut poser les memes questions ä propos d'un second rapprochement de textes que Ton rencontre chez Origene, parfois de fa9on elliptique, sur l'action respective de la lessive et du feu, et que l'on retrouve dans 17« Malachiam de Jeröme avec la meme explication que celle que donne la deuxieme Homelie sur Jeremie...126 oü l'on ne trouve pas cependant l'allusion ä Mal 3,3 qui figure dans d'autres textes d'Origene127! En revanche, cette homölie utilise aussi / Cor 3,12 sur les diverses constructions qui seront 6prouv6es par le feu. Comme Origene, J6röme explique que certaines souillures n'ont besoin que de lessive, tandis que d'autres ont besoin du feu pour etre purifiees; et il illustre son propos par un recours ä häie 4,4 («Le Seigneur lavera la salete des fils et des filles de Sion et il enlevera le sang du milieu d'eux par un souffle de jugement et par un souffle de cauterisation) qui ne s'impose pas128, si on ne sait qu'Origene faisait d6jä ici ou lä ces rapprochements. Pourquoi pas aussi dans 17« Malachiam lui-meme, meme si nous ne voyons pas tres bien ä quel moment pouvait ou devait se faire cette purification? La parole du Christ que cite J6röme pour finir - «Je suis venu apporter le feu sur la terre et combien je desire qu'il brüle» {Luc 12,49) - inviterait ä y voir le temps de l'Eglise plus que celui de Malachie, ou de la fin du monde129. En ne donnant qu'une seule Interpretation, qu'il dira ä la fin valable pour autrefois et pour maintenant. JeYöme a en r6alite" peu parle de l'6poque de Malachie, peut-etre parce que son modele ne comportait qu'une interpr&ation tropologique. II n'en ira pas de meme pour l'oracle sur les dimes qui vient ensuite dans l'hebreu et qui nous ramene au retour de l'exil. *

* *

Pour eclairer cet oracle sur les dunes et les premices non apportöes au Temple {Mal 3,7-12), J6röme fait une nouvelle fois appel au Livre d'Esdras et de 124. Sur 1 Cor 3,12-15 chez Origene, v. H. Crouzel. L'exegise origtnienne de l Cor 3, 11-15 et la purification eschatologique in Epektasis (M61anges J. DanicMou >. Paris, 1972, pp. 273-283, en particulier pp. 276-277. L'auteur note aussi (pp. 277-278) que la «date» du jour n'est pas toujours precisee ni indiquee, meme si «le caractere eschatologique de l'epreuve est cependant mentionne' la plupart du temps»... dans les textes conserves. Sur Ez 22, 18, voir Hom. Ex. 6, 3-4 (SC 312, p. 178, 1. 28-31, p. 180, 1. 21-33) avec 1 Cor 3, 12-13 et 15; Hom. Ez. 1, 13 (SC 352, p. 88, 1. 15-30). 125. Origene, C. Cels 5, 15 (SC 147, p. 52, 1. 26-29). Cf. 6, 26 (p. 242, 1. 6-13). 126. Origene, Hom. Jir 2, 2 (SC 232, pp. 242-244): Jer 2, 22, 1s 1, 6-7 et 4, 4. 127. Origene, P. Arch 2, 10, 6 (SC 252, pp. 388-390): h. 4,4; 47,14; 66,16 et Mal 3,3; P. Euch. 29, 15 (ed. P. Katschau, GCS 3, p. 390, 1. 12-22): h. 4, 4 et Mal 3, 2. 128. In Malachiam, 3, 1-6 (p. 930, 1. 131-139). 129. Ibid. (p. 931, 1. 143-144), d'autant que le Jugement doit commencer par les pretres, mais qu'une fois purit'ies ceux-ci pourront offrir ä nouveau des sacrifices agreables ä Dieu.

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Nehemie. Celui-ci racontait les mesures prises par le gouverneur lorsqu'il avait constate\ lors d'une famine survenue apres le retour de Babylone, que les Levites et le personnel du Temple, faute d'avoir re9u leur part des r6coltes, avaient quitte leurs fonctions130. Apres avoir cite divers passages d'Esdras-NChemie concernant cette crise, J6röme entreprend d'examiner «si l'histoire, racont^e par Esdras, et la propheUe, c'est-ä-dire les paroles de Malachie, concordent»131. La portee dans le temps de ces paroles n'est pas pröcisee, mais celles-ci ne semblent pas avoir un terme lointain. Leur examen est un moment interrompu par un «remords» de Jöröme qui explique la traduction qu'il a donnee de l'hebreu une quinzaine d'ann£es auparavant. II reconnait qu'il a 6t6 inlluence alors par la perspective de la Passion du Christ, et non par la question des dimes132. Aurions-nous lä la trace d'une Inter pretation christologique133? Rien ne permet d'attribuer celle-ci ä Origene, d'autant moins qu'une teile interpretation s'appuie sur l'hebreu, et non sur la Septante. En revanche, la double interpretation, spirituelle ou tropologique, que Jerome donne ensuite, sans en specifier la nature, nous rapproche de ce que nous avons dejä vu et peut, surtout la deuxieme, remonter ä Origene. En effet, transposer la question des dimes et premices chez le peuple juif ä celle du partage des biens ou des aumönes dans l'Eglise correspond au principe emis plus haut selon lequel ce qui valait autrefois pour le peuple juif s'applique aujourd'hui aux chretiens134. Mais une teile application est si banale que JeYöme n'avait pas besoin d'Origene pour la faire. La seconde, qu'il prend moins ä son compte135, concerne le pr6dicateur que nous avons dejä rencontre\ mais que l'on ne s'attend pas ä voir apparaitre ici. II ne s'agit pas, en effet, des obligations que le peuple chretien pourrait avoir ä son egard, mais de ses propres devoirs de reconnaissance envers Dieu et envers les maitres qui l'ont formö. Cette longue interpretation, qui suit d'assez pres le texte de Mal 3,9-12, selon l'hebreu, mente d'etre citee dans sa totalit6: Nous pouvons aussi comprendre les dimes et les premices de la facon suivante. Si quelqu'un est forme et instruit dans la Loi de Dieu et qu'il peut instruire les autres, il ne doit pas attribuer ä son intelligente et ä son talent propre le savoir qu'il possede. II doit au contraire remercier Dieu tout d'abord, lui qui dispense tout bien, puis les pretres de Dieu et les maitres qui l'ont forme\ S'il n'adresse pas ses remerciements et s'il s'attribue ä lui-meme sa science, il «sera maudit dans sa disette» (comme il est dit par Malachie ä ceux qui ne s'acquittent pas des dimes). Mais s'il comprend que c'est Dieu qui dispense tout bien et s'il remercie ceux par qui Dieu l'a instruit, il s'humiliera et «apportera de la nourriture dans le grenier de Dieu» (comme le 130. In Malachiam, 3, 7-12 (p. 933, I. 230-234, 1. 257), citant Neh 5 et 13. Pour Jerdme, Esdras et N6h6mie ont vecu ä la meme epoque (p. 933, 1. 233-234). Sur l'unite' du Livre d'Esdras, v. supra, n. 17. 131. Ibid., p. 934, 1. 257-259. 132. Ibid., (p. 934, 1. 281 - p. 935, 1. 293). 133. La traduction remonte aux annees 390-393. On se souviendra qu'ä Rome. en 383-384, Jeröme a entrepris une lecture du texte höbreu, ä la recherche de prophclics du Christ masquecs ou omises par les Juifs dans la traduction d'Aquila (Ep. 32, 1). 134. In Malachiam, 3,7-12 (p. 935, 1. 318 - p. 936, 1. 335). Voir In Malachiam, 3,ld-6 (p. 931, L 171-174). 135. «Possumus... et sie interpretari» (p. 936, 1. 335-336).

VERS VIN MAIACHIAM DORIGENE JERÖME ET ORIGENE EN 406

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demande Malachie), c'est-ä-dire: il servira aux fideles de l'Eglise les aliments de 1'Ecriture sainte. Aussitöt alors s'ouvriront pour lui (selon la promesse de Dieu par Malachie) les «ecluses du ciel et se repandra» une pluie spirituelle. Dieu donnera ä ses nuees l'ordre de faire tomber sur lui leurs ondees et il jouira de toutes choses «en abondance». «En sa faveur Dieu nSprimandera meme le Dövorant» (Mal 3,11a), c'est-ä-dire les Puissances adverses. Son travail portera fruit et il connattra ce qu'annonce cette parole de 1'Ecriture: «Heureux celui qui parle pour une oreille qui ecoute!». II levera aussi les yeux et il verra que les campagnes sont dejä blanches pour la moisson, et il recoltera des fruits pour la vie etemelle. «Dans sa campagne, la vigne ne sera pas sterile» (Mal 3,11b), puisque le Christ dit dans l'Evangile: «C'est moi qui suis la Vigne» et qu'il declare par le prophete: «C'est moi qui t'ai plant6 comme une vigne, toute entiere de vrai plan». Par l'humilite' de son aveu et par ses remerciements envers Dieu et envers les maitres de son Eglise, il obtiendra un tel bonheur que toutes les «nations le diront bienheureux» (comme l'annoncait Mala chie) et que tous ceux qui l'entendront parier ä l'6glise dösireront vivre «dans sa terre (Mal 3,12b) et de son enseignement'36. Bien qu'elle soit tissee ä partir de la traduction de l'hibreu, cette «rapsodie» scripturaire a une tonaliie ou une coloration origdnienne peu contestable. On y reconnait la conception que le didascale de C6saree se fait de son röle d'intendant fidele, charg6 de servir ä ses compagnons de service les aliments de 1'Ecriture, c'est-ä-dire en definitive la nourriture de Dieu et non la sienne, en se fondant sur l'action de Dieu et non sur sa science ou sa persuasion137. S'il est bien t6meraire de n'y voir qu'une traduction d'Origene, il n'est pas interdit d'y reconnaitre Tun ou l'autre Clement qui porte la marque origenienne. Ainsi de 1 identification du «Devorant» avec les «Puissances contraires» qui tiennent une teile place chez Origene, ou de l'utilisation du texte du Siracide 25,9(12): «Heureux celui qui parle pour une oreille qui ecoute!», rare chez J6röme138, mais qu'on ne trouve qu'une fois dans l'ceuvre conservee d'Origene, dans un contexte precisdment de relation de medecin ä malade, de maitre ä 61eve, oü le maitre tire avantage, comme ici, des progres de ceux qui l'6coutent. Quand, dit en substance Origene, le malade ou Feleve a de l'affection pour celui qui le soigne ou l'enseigne, «celui qui parle retire lui aussi un bienfait de sa parole, puisque: «Heureux celui qui parle ä des oreilles de gens qui entendent». Tel est le bienfait qu'un maitre retire d'auditeurs qui fönt des progres et s'amöliorent; il le retire parce qu'il recueille des fruits en eux...»139.

136. In Malachiam, 3, 7-12 (p. 936, 1. 335-360). 137. Sur cette täche. et les preeautions qu'elle suppose: Hont. Gen 10, 1 (SC 7bis, pp. 254, 1. 18256, 1. 22); Hom. Lev 16, 2 (SC 287, p. 272, 1. 80-94 et surtout 84-86, 90-94); Hom. Jer 1 1, 3 (SC 232, pp. 420, 1. 29-422, 1. 44); Com. Jn 20, 6-8 (SC 290, pp.158-160). Sur les moissons qui blanchissent, voir Com. Jn 13, 279 et 296-298 (SC 222, 180 et 192-194), Interpretation qui justitie l'appel ä ce texte (sur le «fruit» et le salaire du predicateur), bien obscur autrement. Voir aussi Hom. Jer 5, 13 (SC 232, pp. 312, 1. 51-314, 1. 65), qui insiste sur l'action de Dieu dans cette croissance. Sur la vigne, v. Hom. Ps 36, 1, 2 (SC 41 1, p. 68, 1. 69-76). 138. Quatre fois, en dehors de ce passage: In Ecclesiasten, 10, 12 (CC SL 72, p. 339, 1. 208 non vue par l'6diteur); Ep. 57, 1 (CUF 3, p. 56, 1. 1-2: attribud ä Isale); Tr. de Ps 111, 5 (CC SL 78, p. 234, 1. 97 sq) appüqu6 au pnfdicateur; In lsaiam XVI Prologus (CC SL 73 A, p. 641, 1. 4-5). 139. Hom. Jer 14, 3 (SC 238, pp. 68, 1. 13-70, 1. 19). Je modifie un peu les temps, non le sens.

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Le dernier oracle, sur le jugement final qui fera apparattre la justice de Dieu (Mal 3,13-21), est pour Je>öme une sorte de doublet, plus deVeloppe140, de l'oracle sur la venue du Messager de Dieu et du Seigneur lui-meme (Mal 2,173,6). Son commentaire s'acc61ere et l'explication historique, präsente au d6but141, disparait bien vite, au profit d'une description du Jugement dernier142 qui ne comporte aucune Interpretation «divergente» ou 6trangere. Assur6ment, certains themes sont origemens, mais ils laissent planer plus d'interrogations qu'ils ne fournissent de reponses. Ainsi, quand Jeröme declare que le feu du Jugement der nier enflammera et consumera les impies et qu'il «ne laissera en eux la moindre racine ni le moindre germe de malice»143, peut-on y voir une trace, en bonne partie effacee, de l'eschatologie origenienne144? On me räpondra que J6röme distingue pr6cis6ment le sort des «impies» du sort de «ceux qui craignent Dieu»145; mais je doute fort qu'Origene n'ait pas tir£ parti d'une teile affirmation. Jeröme l'aura reproduite sans la d6velopper. Pour retrouver plus sürement, mais bien fugacement, Origene, il faut en arriver ä la derniere page, qui concerne la venue d'Elie annoncee par Malachie. Je crois pouvoir reconnaitre un trait origönien dans la facon dont Moi'se et Elie qui assistent ä la transfiguration du Christ sont moins presentes comme des individus que comme les repr6sentants de la Loi et des Prophetes, par synecdoque, comme dit Origene dans son Commentaire sur Matthieu 12,38146. Jeröme declare: «Apres Moi'se, dont nous avons dit qu'il fallait observer les commandements de maniere spirituelle, il dit qu'Elie doit etre envoye\ en signifiant, par Moi'se, la Loi, par Elie, la prophetie»ul. Et il reprend un peu plus loin: «Le Seigneur enverra en Elie tout le chazur des prophites pour convertir le cceur des peres vers leurs fils»148. 140. In Malachiam, 3, 13-15 (p. 937, 1. 374-378): «Prius dixerat (= Mal 2,17)... Nunc idem plenius repetil...». II renvoie une nouvelle fois au Ps 72, qui lui parait exprinier un memc doute initial sur l'existence d'une providence et d'une justice divines (p. 937, 1. 387-389 - Cf. p. 926, 1. 524sq. en tete de l'explication de Mal 2, 17). II reviendra encore ä Mal 2,17 au d€but de son commentaire de Mal 4, 1-3 (p. 940, 1. 18sq.). 141. Ibid. (pp. 937, 1. 378-938, 1. 407). L'explication spirituelle applique cette fois le triomphe actuel des mechants aux «heretiques Marcion, Valentin et ceux qui ne re^oivent pas l'Ancien Testa ment», un groupement bien origenien, mais souvent repris par Jeröme. 142. In Malachiam, 3, 16b - 18 (p. 939, 1. 450: dies iudicii; 454: in die qua iudicii tempus aduenerit; 458: in die iudicii); 4, 1-3 (p. 940, 1. 29-30: dies iudicii, 1. 35: id., 1. 55: cum dies Domini aduenerit iudicantis). 143. Radix et germen appartiennent ä l'hgbreu (la Septante donne radix neque ramus), mais malitiae est une addition ou plulöl une Interpretation. 144. En faveur de cette supposition peut plaider la mention de la guerison apportee par le «Soleil de justice», sur «les ailes duquel se trouve la guerison» (Mal 4, 2). Cette guerison est apportee par la penitence (p. 940, 1. 38-42); mais l'hgbreu et le grec, outre la r6duction en paille brülee au feu (Mal 4,1), evoquent l'ecrasem*nt des impies ou des injustes (4, 3) par ceux qui auront 6t€ inscrits sur le Livre de vie (p. 940, 1. 46-56). 145. In Malachiam, 4, 1-3 (p. 940, 1. 34-36). 146. Origene, Com. Mal 12, 38 (GCS 40, p. 155, 1. 15-16 = PG 13, c. 1069): «par synecdoque, non pas un seul prophete mais tous...» 147. In Malachiam, 4, 5-6 (p. 541, 1. 83-86). 148. Ibid. (pp. 941, 1. 94-942, 1. 96). Jeröme commente ensuite l'action «de conversion des peres vers leurs fils» (Mal 4,5 Heb et Luc 1,17) ou «du pere vers son fils» (Mal 4,5 LXX) - et «des fils

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De retour reel d'Elie avant la Parousie, il n'est pas question149. Pourtant dans son Commentaire sur Jean150 comme dans son Commentaire sur Matthieu151, Ori gene ne rejette pas formellement cette opinion. J6röme, qui rapportait cette croyance des Pharisiens en 398152, s'est-il ici separe en silence de son modele, ne serait-ce que pour saper l'esperance des Juifs et des Judaisants qu'il rejette en finissant153? II revient cependant brievement ä la Solution d'Origene qui, pour couper court ä toute croyance en la m£tempsychose154, avait trouvö dans les paroles du Christ la Solution ä la difficult6: Jean-Baptiste 6tait Elie dans la mesure oü il avait la puissance et l'esprit proph&iques, prösents en Elie comme en tous les prophetes, et non pas son äme155. JeYöme avait dejä adopt6 cette Solu tion dans son Commentaire sur Matthieu156. II est certain que cette opinion etait connue en Occident157 depuis Tertullien158. Mais on ne peut pas ne pas trouver bien elliptique la maniere dont il se contente ici de citer l'affirmation du Christ

vers leuis peres» (Mal 4, 5 Heb) en des termes qui rejoignent ce qu'il disait, ä propos du meme texte, dans son In Michaeam 2, 5, 3 (CC SL 76, p. 483, 1. 145-149, p. 484, 1. 162-165, avec memes citations de Jn 8, 56 et Ps 44, 17), avant la quereile origeniste et ä un moment oü il se fait gloire de suivre Origene... On notera aussi que si la premiere partie de Mal 4, 5, LXX(«cor patris ad filium») est rfferee ä l'adoption filiale de Rom 8, 15 dont il ötait question ä propos de Mal 1, 6 (Voir supra, n. 41), la deuxieme partie («cor hominis ad proximum suum»), de meme que la mention du Jour du Seigneur «magna et illustris (LXX)», sont passees sous silence. C'est ä cause de cet epithete epiphanis des Septante qu'Origene reconnait en ce Jour celui du retour du Christ. 149. Le «parallelisme» entre Mo'ise et Elie a peut-etre entraine' ce silence: dans la mesure oü Moi'se represente la Loi et oü celle-ci doit Stre entendue spirituellement, il s'en suit qu'Elie n'est plus ä concevoir comme un 6tre de chair mais comme le representanl des prophetes, qui doivent etre lus, eux aussi, «spirituellement», c'est-ä-dire dans une perspective chnJtienne. Voir ce qu'Origene dit d'Elie - parole, Charge' de preparer l'ecoute de la Parole parfaite (infra, n. 160). 150. Origene, Com. Jn 6, 77-78 et 125 (SC 157, p. 186 et p. 226). 151. Origene, Com. Mal 13, 1 (GCS 40, pp. 170-172 = PG 13, c. 1085 B-C). 152. Jerome, In Matthaeum, 3, 17, 10 et 17, 11 (CC SL 77, p. 150, 1. 326-330; p. 151, 1. 337341). Jerome, ä la suite d'Origene, mais de facon plus explicite que lui, distingue une venue dans «l'esprit et la puissance d'Elie», qui se realise en Jean-Baptiste, et un retour physique d'Elie, qui aura lieu avant la seconde venue du Christ. Voir aussi Vln Matthaeum, 2, 11, 15 (p. 81-82), oü cette venue d'Elie au second avenement du Christ, parallele ä celle de Jean lors du premier, est donnee comme l'opinion de certains. Sur l'opinion d'Origene en Com. Mat, 13, 2, v. infra, n. 155 et 160). 153. In Malachiam, 4, 5-6 (p. 942, 1. 1 10-1 12). 154. Origene, Com. Jn 6, 64-71 (SC 157, pp. 176-182; Com. Mat 7 (PG 13, c. 833-834); 10, 20 (SC 162, pp. 238-240); 13, 1 (GCS 40, p. 172, 1. 27 - p. 176, I. 32). 155. Origene revient plusieurs fois sur cette distinction entre «l'äme» d'Elie, qui lui est propre, et «l'esprit et la puissance» (Luc 1, 17) d'Elie, qui lui conferent une fonction et une mission analogues ä celle des autres prophetes. Voir Com. Jn 6, 66-68 (SC 157, pp. 176-178); Com. Mat 10, 20 (SC 162, p. 240, 1. 45-55, oü il faut corriger (ou prtciser) la traduction de psychi par personne), 13, 2 (GCS 40, p. 178, 1. 31 - p. 180, 1. 7). 156. Jerome, In Matthaeum, 2, 11, 15 (CC SL 77, p. 81, 1. 122-126). Cf. 2, 14, 4 (p. 117, 1. 1 1251127); 3, 17, 11-12 (p. 151, 1. 340-341). 157. En Orient, l'esquisse se trouve dejä chez Justin (Dialogue avec Tryphon 49, 3 et 6), pour qui «l'esprit proph^tique» qui se trouvait en Elie, se trouve ensuite en Jean - mais sans reTerence ä Luc 1, 17 -, de meme que «l'esprit» de Moi'se passe en Josue (Nb 27, 18 et 1 1, 17), de par la volonte de Dieu. 158. Tertullien, De anima, 35, 5-6 (CC SL 2, pp. 837-838), avec renvoi ä Luc 1, 17 et Äfft 1 1, 17.

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qu'«Elie est dejä venu», sans la moindre pr^cision, sans la moindre accusation non plus contre les «herötiques», comme il le fera l'ann6e suivante159. Origene devait etre plus etendu160. On aimerait pouvoir comparer sa description de la Parousie ä celle qu'il a donnee dans son Commentaire de la premiere lettre aux Thessaloniciens, que Jerome a traduite cette meme annee pour les deux moines auxquels est d£die cet In Malachiam. Les deux avenements du Christ y sont evoquös, mais l'hom*ologue de Jean-Baptiste, dont l'oeuvre est rappelee pour la premiere venue du Verbe incami, est non pas Elie, mais l'Archange... qui descendra du ciel161. *

* *

159. L'annee suivante, dans son Ep. 121, 1 ä Algasia (CUF 7, p. 14, 1. 6-17), il met une difterence entre X'anima et la Sancti Spiritus gratia, en dressant un parallele entre la vie des deux prophetes, mais en Präsentant Elie comme le secundi praecursor aduentus (1. 14)... II y ajoute une attaque contre les «h6r6tiques» professant la m&empsychose (I. 9). Sur le parallele, voir dejä In Matthaeum, 2, 11, 15 (CC SL 77, p. 81, 1. 127-132, cette lettre ä Algasia reprenant souvent les donnees de ce Commentaire, que sa correspondante ignore: Ep. 121, 1 - p. 11, 1. 13-15). Puisque Alga sia est gallo-romaine, on ne sait des lors si on peut expliquer le silence de Jerome en 406 dans 17« Malachiam par le refus de renforcer en ces regions une attente millenariste que l'on peut decouvrir chez Sulpice Severe. 160. A en juger par la maniere dont il revient encore plusieurs fois sur la question dans son Com mentaire sur Matthieu. On peut noter une certaine evolution entre le Commentaire sur Jean, dans lequel c'est Jean-Baptiste qui accomplit la prophötie de Malachie (6, 62-63 - SC 157, pp. 174-176 oü sont rapprocMs Mal 4,4 et Luc 1,17), et le Commentaire sur Matthieu 13,2, oü il semble bien distinguer la «succession» Elie - Jean-Baptiste, selon Luc 1,17 et Mal 4,4 (GCS 40, p. 182, 1. 3-16) et une venue finale d'Elie qui, «par les discours sacres et des dispositions (katastaseis) dans les ämes, preparera ä la venue glorieuse du Christ ceux qui seront devenus capables de la recevoir. car ceux qui sont terrestres (hoi epi ges - Cf. Mal 4,5: tin gin) - n'auraient pas pu supporter l'exces de la gloire (du Christ) et du Jour (Mal 3, 2) s'ils n'avaient €vi prepares par £lie» (ibid., p. 182, 1. 17-24). Mais il precise qu'Elie est, non l'äme d'Elie, mais son «esprit et sa puissance» (1. 25-28), «parole, inrerieure ä la Parole qui 6tait au commencement aupres de Dieu (cf. Jn 1 , 2), qui pourrait venir comme un exercice prealable pour 'prcparer le peuple', et le 'bien disposer' (kataskeuazein) ä recevoir la Parole parfaite» (ibid., p. 183, 1. 1-8). Ce texte contient des allusions ä Mal 4,5-6, ä Mat 17,1 1 et ä Luc 1,17, mais on ne voit pas tres bien comment est concue, concretement, la venue d'Elie. Les Commentaires sur les petit* prophetes datent de la fin de la vie d'Origene, comme le Commentaire sur Matthieu. En parlant d'dvolution sur ce point je rejoins l'opinion de J.T. Lenhard (Origen's Speculation on John the Baptist or Was John the Baptist the Holy Spirit ? in Origeniana Quinta (Boston, 1989), ed. R. J. Daly, Leuven, 1992, pp. 449-453), qui montre que certaines at'firmations du Com. Jn. sont abandonnees dans le Com. Mat. 161. Jerome, Ep. 119, 10 (CUF 6, p. 116, 1. 7-28). Origene ne semble pas faire ici la moindre place ä Elie. II faut dirc aussi qu'il fluctue - ou a cvolue'.' - en ce qui conceme le röle de Jean-Bap tiste: tantöt celui-ci «n'est que le ministre du premier avenement du Sauveur et ne parle que de son Incamation...» (Hom Luc 1 1, 5 - SC 87, p. 154. Voir aussi le fr. 17a Rauer - Ibid., p. 470), tantöt il annonce aussi le Christ aux Enfers, mais le precede aussi lors du «second avenement, le plus divin» (Com. Jn 2, 224 - SC 120, pp. 360-362). Qu'en elait-il dans son In Malachiam! On peut pen ser que Jerome. presse, et peut-etre peu desireux d'entrer dans des precisions difficiles, se soit häle de clore son explication. L'oeuvre de «conversion» pretee a Elie, meme si eile semblait concerner les Juifs, pouvait aussi prfiter ä discussion. J6röme pr6fere conserver la distinction entre les saints et les pecheurs (In Malachiam, 4, 5-6 - p. 942, 1. 107-108) et mettre I'accent sur la condamnation qui attend ceux qui «fönt des oeuvres terrestres» (Ibid., 1. 1 10).

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A son habitude, Jerome termine son commentaire sans la moindre conclusion. Nous est-il possible, ä nous, de dresser un bilan de ce qu'il doit ä Origene? Nous avons indöniablement decouvert du materiel origenien, soit en retrouvant chez Jerome des textes de Malachie commentes de la meme fa9on que celle que l'on trouve en Tun ou l'autre ouvrage conserve d'Origene, soit en constatant la parente avec la pensee d'Origene d'interpretations que Jerome transmet sans les prendre ä son compte, ou en faisant remarquer, ä un moment ou ä un autre, qu'elles se heurtent ä la logique du texte ou de la foi chretienne. Mais pouvonsnous reconstituer l'idie ou les idees directrices du Commentaire d'Origene, ou au moins en deviner les contours? Quelle 6tait la mission de l'Envoye" de Dieu aupres d'Israel162, ou du nouvel Israel, ou du monde? Quels «commandements» apportait-il de la part de Dieu? Quelle qu'ait €t€ l'ampleur de l'interpr&ation de l'opposition entre Esaü et Jacob163, celle-ci devait contenir, entre autres, une invitation au combat contre les vices adressee ä tous les hommes164. Cette ligne d'interprdtation pouvait se poursuivre dans la suite, puisqu'on la voit affleurer ä propos de l'oracle sur l'6pouse - compagne de la jeunesse -, qui ne serait autre que la conscience165, mais aussi des dieux 6trangers qui sont les vices166. Les exigences d'un culte interieur, oü l'on offre ä Dieu ce qu'il y a de «male» en nous, ressortent sans doute aussi ä cette interpr&ation167. Mais, puisque Malachie s'adresse ä plusieurs reprises aux prStres, on ne peut s'ötonner de constater la place que tiennent les mentions des prStres et du culte chr&iens dans les opinions que J6röme präsente ou rapporte168. Ce qui parait typique d'Origene est l'insistance sur la priere169 et surtout sur les devoirs du pnSdicateur170. Jerome ne doit pas etre non plus tres 61oigne' de lui lorsqu'il rappeile que le pretre chr6tien doit connaitre l'Ecriture171, ne pas avoir peur de corriger le peuple172, ne pas faire preuve de partialite" en faveur des riches et des puissants173. 162. Selon les termes de la Priface (v. n. 16). Voir Com. Jo. 2, 29, 175 (SC 120, p. 326). 163. On est dtonne' de ne pas trouver des le d£but une Opposition entre la Synagogue et I'figlise, selon une habitude fnSquente. Voir en ce sens Yln Arnos 1, 1. 11-12 (CC SL 76 p. 225 et 226-227) de la m€me anncc 406, mais un peu postörieur ä \'In Malachiam. Voir supra, n. 40. 164. In Malachiam, 1, 2-5 (p. 905, 1. 108-126). 165. In Malachiam, 2, 13-16 (p. 925, 1. 492 - p. 926, 1. 514). 166. Ibid., 2, 10-12 (p. 923, 1. 401-409). Cette interprttation applique ä l'individu (p. 923, 1. 397 sq), ce qui 6tait d'abord entendu de l'ensemble du peuple juif. Voir n. 92. 167. Ibid., 1, 14-2, 2 (p. 914, 1. 57-77). Voir n. 66. 168. Cela, dans les premiers oracles (Mal 1, 6b et 2, 1). Parmi ceux qui ont epouse" des «6trangeres» (2, 10sq.), il y a des pretres, d'apres le nScit d'Esdras (Esdr 9, 1-3) cxli par Je>öme; mais Ori gene ignorait ce parallelisme. En revanche, le Jugement annonce en Mal 3, lsq. concerne d'abord les pretres (d'oü l'application generale aux principes ecclesiarum: 3, 2-6 - p. 931, 1. 171-174) et l'on a vu que le paiement des dtmes ctait lui-memc un devoir du didascale. 169. In Malachiam, 1, 8 (p. 909, 1. 258-270). 170. Ibid., 1, 6b - 7 (p. 909. 1. 232-240); I, 9-10 (p. 910, 1. 302-309), 1, 10-13 (p. 913, 1. 392-3); 3, 8-12 (p. 936, 1.335-360). 171. Ibid., 2, 5-7 (p. 918, 1. 212-224). 172. Ibid. (p. 918, 1. 201-203 oü il faut lire «doctrina populorum»; 1. 209-21 1). 173. Ibid., 2, 8-9 (p. 919, 1. 266-274): Cf. 1, 6 b - 7 (p. 909, 1. 235-237).

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Origene devait aussi decouvrir le Christ dans les oracles de Malachie, ainsi que ses rapports avec le peuple juif. J6röme le laisse entendre au sujet de «l'alliance avec L£vi», en qui «certains» voient le Christ174, et nous avons constate que la description du «pretre parfait» empruntait certains de ses traits au Christ175. Le Christ reste present dans l'interpr6tation de l'oracle sur les mariages avec les etrangeres, qui devient la violation de l'alliance, faite avec Abraham et les patriarches176, qui devait trouver sa rgalisation dans le Christ; cette violation entraine la dispersion des Juifs, chasses des «tentes de Jacob», c'est-ä-dire de leur pays177. Le Christ juge devait etre encore plus present apres l'annonce de l'arrivee de son Messager, ä partir de Malachie 3,1. Mais, si le materiel orig6nien utilis6 concernait plutöt la deuxieme venue du Christ, nous avons constate que Jdröme ne tranchait pas nettement entre premiere et deuxieme venue, comme s'il etait plus sensible ä la vie actuelle des chr6tiens qu'ä un futur qu'il ne percoit pas. En tout cas, il ne Signale plus d'opinions divergentes, ce qui veut dire, ou qu'il suit le Commentaire qu'il a sous les yeux, ou qu'il präfere taire, ou filtrer, ce qu'il y trouve... On peut etre surpris, ä vrai dire, de la maniere dont il a tant de fois rapporte des opinions qu'il ne partageait pas. A part celle qui concerne l'identit6 ang61ique de Malachie178, on a vu qu'il le faisait sans acharnement. A Rufin, il a rappele naguere que c'6tait une des regles du commentaire que de faire 6tat des diverses opinions179; mais il aurait pu, s'il voulait commenter la traduction des Septante comme il le declare dans sa Preface180, se lancer dans une Interpretation person neile du grec et en proposer une lecture spirituelle1*1. Qui ne voit qu'un tel travail demandait trop? Du moins rapporte-t-il la «tropologie des nötres», comme il le disait pour Zacharie. II faut donc etre reconnaissant ä la häte de Jeröme de nous avoir sauve" au moins des bribes du Commentaire d'Origene. On pourrait prefSrer qu'il ait utilis6 la möthode qu'il emploiera ä l'adresse des deux memes moines de Toulouse en cette annee 406, avant de la reprendre au moins en partie dans son Commentaire sur Daniel en 407 : traduire simplement les opinions des difförents auteurs qu'il connait. Dans cette lettre ä Minervius et Alexandre, il reproduit ainsi, entre autres, un long extrait du Commentaire sur la premiire epitre aux Thessaloniciens d'Origene, en laissant ä ses destinataires le soin de trancher eux-memes182. On n'a cependant pas de peine ä deviner qu'il cherche ä ne pas s'engager lui-meme et qu'il craint les critiques de ceux qui lui reprochent de lire 174. Ibid., 2, 5-7 (p. 919, 1. 231-232). 175. Ibid. (p. 917, 1. 174sq.; 190-195; p. 918, 1. 203-205). 176. Ibid., 2, 10-12 (p. 922, 1. 375-383). 177. Ibid. (p. 922, 1. 384-397). 178. Priface (p. 901, 1. 5 sq; p. 902, 1. 44-48). 179. J6röme, C. Rufinum 1, 16-17 (ed. P. Lardet, SC 303, 44-46). Voir de meme, en 415, In leremiam, Prologus, 3 (CC SL 74, pp. 1-2); IV, 41, 6-7 (p. 211); V, 61, 5-6 (p. 273), oü Origene est vis6 et denonce\ 180. In Malachiam, Prologus (p. 902, 1. 39-41). Voir supra, n. 11. 181. Son attitude varie sur ce point d'un prophete ä 1'aurre, en cette meme annee 406. Comparer In Zachariam 2, 7, 1-7 (CC SL 76A, p. 202, 1. 87-105) et In Arnos 2, 4, 4-6 (CC SL 76, p. 261, 1. 182-186). 182. teröme, Ep. 1 19, 1 1 (CUF 6, p. 1 18, 1. 13-20).

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- a fortiori d'utiliser - des commentateurs dont il ne partage pas les idees183. II repond qu'il a pour but de «lire les Anciens, d'dprouver chaque 616ment, de retenir ce qui est bon et de ne pas s'ecarter de la foi de l'ßglise»184. L'ln Malachiam repr6sente un tel travail de tri. On remerciera Jöröme d'etre all6 au-delä de la censure, en laissant passer quelques elements qu'il n'approuvait pas. Ceux-ci nous permettent de ne pas en rester simplement ä la condamnation initiale de la chute des ämes. Mais il faut reconnaitre que bien peu nous est sauv^ de la tapisserie originelle : quelques fils, plus ou moins rompus, que nous avons essaye\ tant bien que mal, de rabouter. 9, Boulevard Verd de Saint-Julien F-92190Meudon

Yves-Marie Duval

183. Ibid. (1. 20-27). 184. Ibid. (p. 1 19, 1. 21-24). La declaralion n'est pas isolee. Jerome la lance des 398 lorsqu'il traduit ä son tour le Pen archon d'Origfene (Ep. 84, 3 - CVF 4, p. 128, I. 5-20; 84, 7 - p. 312, 1. 1721. Voir d£jä auparavant Ep. 62 - CVF 3, pp. 115-116). J6röme a int^rSt ä la renouveler, ä un moment oü la Gaule est perplexe devant son attitude, si on en juge par les Dialogues de Sulpice Severe (1,6-7 et enparticulier 1,7, 3-CSEL l,pp. 157-159 et surtoutp. 159, 1. 4-8). On n'oubliera pas non plus que 406 est l'annee du Conlre Vigilance. Or Vigilance avait, en 395-396, colporte' en Italie et en Gaule que Jerome ötait un partisan d'Origene (J6röme, Ep. 61, 1-2). La discrenon de VIn Malachiam est ä replacer dans ce contexte complexe.

GIROLAMO E L'ACCUSA DELLA METEMPSICOSI CONTRO ORIGENE*

Girolamo, nella sua accanita polemica contro Origene (e gli origenisti), rivolge contro il grande Maestro alessandrino l'accusa di aver sostenuto la teoria della metempsicosi1. In questo mio contributo esaminerö i seguenti punti: (1.) cenni ad una simile accusa contro Origene prima di Girolamo; (2.) il concetto di metem psicosi presentatoci dallo Stridonense; (3.) i testi in cui egli rivolge questa accusa ad Origene; (4.) i motivi per cui ha sostenuto tale accusa; (5.) le conseguenze di una simile incriminazione. 1. Cenni all'accusa di metempsicosi contro Origene prima di Girolamo

1.1. Giä durante la sua vita, Origene ha dovuto premunirsi contro malevoli interpretazioni di qualche suo ascoltatore, che prendeva pretesto dalle sue parole per attribuirgli Terrata dottrina della metensomatosi. In un'omelia egli spiega la differenza tra i pesci che muoiono quando sono tratti fuori dall'acqua e colui che e stato preso dai pescatori inviati da Gesü: anch'egli muore, perö al mondo e al peccato, ed e vivificato dalla Parola di Dio e riceve un'altra vita. Poi subito il nostro predicatore precisa: «Se tu per ipotesi hai potuto pensare un'anima di pesce che cambia (jiexaßäkkoooav), dopo essere uscita dal corpo ittico e diviene * Per i volumi sugli Atti dei Colloqui Origeniani (nelle note del contributo saranno citati i curatori dell'opera e il titolo iniziale): 1) H. Crouzel, G. Lomiento, J. Rius-Camps (eds.), Origeniana. Premier colloque international des etudes origeniennes, Montserrat 18-21 sept. 1973 (Quademi di «Vetera Christianorum» 12), Bari, 1975; 2) H. Crouzel, A. Quacquarelli (eds.), Origeniana secunda. Second Colloque international des etudes origeniennes, Bari 20-23 sept. 1977 (Quademi di «Vetera Christianorum» 15), Roma, 1980: 3) — non citato —

4) L. Lies (ed.), Origeniana quarta. Referate des 4. Internationalen Origeneskongresses, Innsbruck 2.-6. September 1985 (Innsbrucker theologische Studien 19), Innsbruck, 1987; 5) R. J. Daly (ed.), Origeniana Quinta. Papers of the S* International Origen Congress, Boston Col lege 14-18 August 1989 (Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium 105), Louvain, 1992; 6) G. Dorival, A. Le Boulluec (eds.), Origeniana Sexta. Origtne et la Bible I Origen and the Bible. Actes du Colloquium Origenianum Sextum, Chantilly, 30 aoQt - 3 septembre 1993 (Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium 118), Leuven, 1995. 1. Sull'etimologia e sul significato originario di questa parola cf. in G. Casadio, La metempsicosi tra Orfeo e Pitagora, in Ph. Borgeaud (ed.), Orphisme et Orphee. en l'honneur de Jean Rudhardt (Recherches et Rencontres. Publications de la Faculte des Lettres de Geneve 3), Geneve, 1991, pp. 122sq. [tutto l'articolo pp. 119-155]. Piü esattamente, stando ai testi origeniani, Girolamo avrebbe dovuto parlare di «metensomatosi», ma per lui (e per altri scrittori coevi sia pagani sia cristiani) tale termine era equivalente a quello di «metempsicosi»: ambedue indicavano la trasmigrazione deU'anima in diversi corpi. Per un recente studio su questa idea in Origene e sul suo sviluppo, cf. M. Krüger, Ichgeburt. Origenes und die Entstehung der christlichen Idee der Wiederverkörpe rung in der Denkbewegung von Pythagoras bis Lessing (Philosophische Texte und Studien 42), Hildesheim / Zürich / New York, 1996.

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qualcosa di meglio di un pesce - porto un esempio, nessuno prenda pretesti per [attribuirmi] parole che non ha ascoltato (7tapä8evyua ßtaxßov, pf| äcpopu&g xiq X,apßaveT(o a>v oök fjicouae) - tu penserai qualcosa di simile: tu sei uscito dal mare, cadendo nelle reti dei discepoli di Gesü; uscendo, tu cambi l'anima {jxETaßäXXeiQ tt)v y/oxtjv), tu non sei piü un pesce vivente nei flutti uscito dal mare, ma subito la tua anima cambia, si trasforma e diventa qualcosa di meglio e di piü divino rispetto a quello che era prima»2. Ovviamente qui il Maestro alessandrino teme che qualcuno degli uditori possa pensare che egli insegni la metensomatosi ! Anche in un altro contesto egli si mostra circospetto e prudente, soprattutto accennando alla dottrina dell'incorporazione delle anime nei corpi (ensomatosi), che rischiava di essere confusa con la teoria della trasmigrazione delle anime (metensomatosi)3. 1.2. Indirettamente possiamo forse dedurre - ma e solo un'ipotesi! - che qual cuno si rifacesse alla dottrina origeniana4 male interpretata (nei senso cioe che si alludesse ad un cambiamento di corpo), se un intervento di Pietro di Alessandria, a proposito della risurrezione, ribadiva che, ad immagine di Cristo, «tutti i morti risorgeranno nei medesimo corpo», anche se esso e «divenuto altro non secondo la sostanza, ma secondo la qualitä»: infatti anche l'apostolo Paolo non insegna che per rivestirsi d'immortalitä (cf. 1 Cor 15,53) «la sostanza del corpo sia stata cambiata»5. 2. Origene, hom. in Jer. 16,1 (SC 238, 132,30-39) [abbiamo anche il testo in una traduzione latina di Girolamo, hom. Orig. in Jer. 12 (GCS 6, 132,17sqq.)]. II Maestro alessandrino sta commentando il passo di Ier. 16,16 («Io mando molti pescatori»), messo in relazione con quello di Mt 4,20 (Gesü dice a Pietro e Andrea: «Seguitemi, vi farö pescatori di uomini»). Sulla predicazione origeniana, cf. A. Monaci Castagno, Origene predicatore e il suo pubblico, Milano 1987, in particolare la difficile scelta tra il silenzio e la parola a proposito di certi argomenti, cf. pp. 221-256. 3. Origene, riferendosi alle ripartizioni delle regioni terrestri, accennate sia in leggende e storie del popolo greco e di popoli stranieri sia nella Bibbia, fa un accenno misterioso ed arcano, quasi non volesse compromettersi, alla dottrina delle anime che si incarnano nei corpi, respingendo la dottrina della metensomatosi: «Lungo e misterioso e il discorso intorno a questi argomenti, a cui ben si adatta la fräse: "E' bene tenere nascosto il segreto del re" (Tobias 12,7). Non sia affidata ad orecchie profane la dottrina delle anime che si legano ai corpi, non per metensomatosi, e non siano date ai cani le cose sante n6 le perle siano gettate ai porci (cf. Mt 7,6). Ciö sarebbe infatti un'empieta implicante un tradimento degli arcani oracoli della sapienza di Dio, della quäle magnificamente e stato scritto: "In un'anima perversa non entrera la sapienza, non abiterä in un corpo schiavo del peccato" (Sapientia 1,4)»: Cels. 5,29 (SC 147, 88,39-48). Per la differenza tra ensomatosi e meten somatosi cf. anche in Comm. in Jo. VI,14,86 (SC 157, 190,57-192,60), e Canl. 11,5,24 (SC 375, 368). 4. Origene perö non e nominato esplicitamente, n6 pare che Pietro d'Alessandria fosse un antiorigeniano. 5. Frammento greco di una Ep. paschalis di Pietro d'Alessandria nei 309, edito da M. Richard, Le florilige du cod. Vatopidi 236 sur le corruptible et l'incorruptible, in Le Musfon 86 (1973) 267sq. Vi sarebbe anche un analogo e piü ampio frammento siriaco (cf. in J.B. Pitra, Analecta Sacra, tome IV, Paris 1883, pp. 189-193), ma porta tracce di rimaneggiamenti per cui non puö costituire una base sicura: cf. T. Vivian. St. Peter of Alexandria: Bishop and Martyr (Studies in Antiquity and Christianity 3), Philadephia, 1988, p. 104. Su Pietro di Alessandria cf. A. Solionac, s.v. Pierre d'Alexandrie, in Dictionnaire de Spiritualiti, Ascitique et Mystique 12/2, Paris, 1985, coli. 1495-1502, particolarmente coli. 1499sq. per i due frammenti succitati; cf. anche J. F. Dechow,

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1 .3. Da Panfilo nella sua Apologia Origenis6, opera scritta in greco attomo al 309, di cui ci e pervenuto solo il primo libro nella traduzione latina fatta da Rufino nel 397, e segnalata esplicitamente l'accusa della metempsicosi contro Origene. In una lista, comprendente nove accuse e compilata probabilmente dallo stesso Panfilo, deducendola da critiche e pregiudizi antiorigeniani7, essa e posta come ultima, e il redattore la ritiene degna d'attenzione per la sua gravita: Ultima vero omnium est criminatio illa, quae cum omni infamatione dispergitur, UETevorDuaTCöaeüx;, id est quod humanas animas in muta animalia, vel serpentes, vel pecudes asserat transmutari post mortem, et quod etiam ipsae mutorum animalium animae rationabiles sint. Quam criminationem idcirco novissimam posuimus, ut plura de libris eius coacervantes exempla, evidentius eius falsitas nosceretur: Apologia Origenis 5 (PG 17, 579B).

Dogma and Mysticism in Early Christianity: Epiphanius of Cyprus and the Legacy of Origen (PatMS 13), Macon, 1988, pp. 108-112, particolarmente pp. 108sq. per i suddetti frammenti. 6. Opera scritta con la collaborazione di Eusebio, ma forse per il libro 1° l'apporto di Panfilo sarebbe stato preponderante. Rufino, traducendola in latino, pud aver fatto lievi adanamenti, con qualche parafrasi prudenziale o piccole omissioni. Per le fonti antiche su questa Apologia cf. in A. Reymond, «Apologie pour Origine»: im etat de la question, in L. Lies (ed.), Origeniana Quarta, (TTS 19), Innsbruck, 1987, pp. 136-141. Ricordo in particolare la notizia in Fozio, Bibliotheca, cod. 118, ed. R. Henry, tome II, Paris, 1960, pp. 90,1-92,29 e nella Collectio Casinensis 288a, ed. E. Schwartz, ACO, 1/4, Berlin, 1914, p. 211,23-28 [in questa due notizie non vi sono cenni all'accusa di metempsicosi contro Origene]. Per i vari problemi posti AM'Apologia Origenis, cf. P. Nautin, Origine. Sa vie et son ceuvre (CAnt 1), Paris, 1977, pp. 99-153; W. A. Benert, Die älteste Apologie für Origenes? Zur Frage nach dem Verhältnis zwischen Pholius, cod. 117, und der Apolo gie des Pamphilus, in L. Lies (ed.), Origeniana Quarta, pp. 123-127; E. Junod, Origene vu par Pamphile dans la Lettre-Priface de iApologie, in L. Lies (ed.), Origeniana Quarta, pp. 128-135; A. Reymond, « Apologie pour Origine» (n. 6), pp. 136-145; E. Junod, L 'Apologie pour Origene par Pamphile et Eusibe: critique des principales hypothises de P. Nautin et perspectives nouvelles, in R. J. Daly {ed.), Origeniana Quinta (BETL 105), Leuven, 1992, pp. 519-528 [per le accuse specialmente p. 521]; E. Junod, L'auteur de l'Apologie d'Origine traduite par Rufin: Les timoignages contradictoires de Rufin et de Järöme ä propos de Pamphile et d'Eusibe, in A. Dupleix (ed.), Recherches et tradition. Mclanges patristiques offerts ä Henri Crouzel s.j., Paris, 1992, pp. 165-179; E. Junod, L'Apologie pour Origene de Pamphile et la naissance de l'origenisme, in E.A. Livtngstone (ed.), StPatr 26, Leuven, 1993, pp. 267-286; R. Williams, Damnosa haereditas: Pamphilus'Apology and the Reputation of Origen, in H.C. Brennecke, E.L. Grasmück, C. Markschies (eds.), Logos. Festschrift für Luise Abramowski zum 8. Juli 1993 (BZNW 67), Berlin / New York, 1993, pp. 151-169 [questo autore ritiene che Rufino nella sua traduzione abbia anche parzialmente al terato la struttura del primo libro Aeti'Apologia e abbia manomesso la successione dei brani]; E. Prtnzivalli. Per un'indagine sull'esegesi del pensiero origeniano nel IV secolo, in ASEs 1 1 (1994) 43645 1 : Panfilo imposta la linea di difesa. SuH'aspetto testuale delle citazioni tratte dal Peri Archön, cf. A. dell'Era, Le citazioni del De Principiis di Origene neli'Apologeticus Pamphili pro Origene, Rufino interprete (CFC1 2), L'Aquila / Roma, 1984. 7. Su questa lista cf. E. Junod, L'Apologie pour Origine de Pamphile, (n. 6), pp. 275-277. L'elenco, ripreso poi nelle parti piü incriminate - come l'interpretazione allegorica della Scrittura, la risurrezione, il castigo finale, l'anima e la metensomatosi - da Epifanio, haer. 64,4-1 1, sarebbe stato formulato insieme con Eusebio tra il 307 e il 309: cf. E. Junod, L'Apologie pour Origene par Pamphile et Eusibe (n. 6), pp. 521sq. e 526, n. 16. Non sembra esatta l'ipotesi di P. Nautin, Origine, (n. 6), pp. 150-153, per il quäle tale lista sarebbe stata formulata essenzialmente da Rufino, tenendo conto delle accuse lanciate contro Origene alla fine del IV secolo soprattutto da parte di Epi fanio, Girolamo e Teofilo Aless.

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Come ha giä indicato nella sua fräse conclusiva, Panfilo ribatterä all'accusa, citando testimonianze dello stesso Origene8. Riprendendola, egli premette alcune avvertenze di ordine metodologico, necessarie per capire il vero pensiero del Maestro alessandrino e non attribuirgli idee errate: Novissima criminatio est uETevo-cüuaTcbaecoi;, hoc est transmutationis animarum. Ad quod, sicut in caeteris fecimus, ipsius qui accusatur respondebimus verbis: illud primo pernecessario commonentes, quia accusatores eius non intelligentes qualiter ab eo de ista quaestione tractatum sit, vel quod ratio disputationis ita se habeat, ut non semper sola velut ex persona pronuntiari videantur quae dic*ntur, sed interdum etiam ea quae e contrario dici poterunt, disputentur: et hanc esse artem disputandi non advertentes, obiiciunt ei de hoc dogmate, quod quasi ipse senserit ea quae ex adversantis persona disseruit»: Apologia Origenis 9 (PG 17, 607C). Sembra difficile individuare con chiarezza i fautori della suddetta accusa contro Origene9. Sappiamo che Panfilo nella sua prefazione all'opera descrive i denigratori del Maestro alessandrino in generale: dapprima li presenta come persone che si accaniscono contro Origene per incompetenza e perversita intellettuale10, poi li suddivide in tre categorie: nei confronti del Maestro alessandrino alcuni ne sono lettori ignoranti; altri si soffermano solo sui passi di cui avvalersi per calunniarlo; altri ancora, moralmente abbietti e ignobili, dopo essersi nutriti della sua dottrina, lo denigrano in pubblico". In relazione all'accusa della metempsicosi, Panfilo sottolinea maggiormente il fatto che costoro non hanno compreso il metodo origeniano neH'esporre i problemi. Forse piü che corrispondere a persone reali12, qui l'autore ne traccia la tipologia, o prende pretesto a critiche e pregiudizi che circolavano contro Origene per rispondervi13. 8. E' il metodo usato per confutare anche tutte le altre accuse: il libro di Panfilo infatti si presenta come una raccolta di citazioni origeniane collegate tra loro da brevi interventi del redattore, come giä awerte l'autore nella prefazione della stessa Apologia Origenis (PG 17, 548C): «ex his [= di Origene] praecipue libris testimonia congregabimus»; cfr. anche Rufino, apol. adv. Hier. 2,34 (CC SL 20, 1 10,46-51). Tra gli altri scrittori che riportano brani apologetici nei confronti di Origene cf. Teognosto, nelle Ipotiposi (in Fozio, Bibliotheca, cod. 106, ed. R. Henry, tome II, Paris, 1960, pp. 72-74). 9. Cf. E. Junod, L 'Apologie pour Origene de Pamphile (n. 6), p. 282: «nous ne connaissons pas ä l'epoque (= al tempo di Panfilo) d'attestation claire de l'accusation faite ä Origene d'avoir enseignc la transmigration des Arnes, en particulier dans des corps d'animaux». 10. Cf. Pamphilus, Apologia Origenis, praef. (PG 17, 541-546). 11. Cf. Pamphilus, Apologia Origenis, praef. (PG 17, 546-549): cf. P. Nautin Origene, (n. 6). pp. 134-144, particolamente pp. 140-142. Invece E. Junod, Origene vu par Pamphile, (n. 6), p. 133, n. 16, ne identifica quattro, aggiungendo al primo posto gli avversari che maledicono per prineipio il nome di Origene. 12. Cf. alcune indieazioni molto generiche in Eusebio, il quäle afferma che VApologia Origenis fu scritta «a causa di persone critiche»: h.e. 6,33,4 (SC 41, 136); e Socrate lo scolastico precisa che ['Apo logia Origenis rispondeva a «coloro che perseguitavano quest'uomo [= Origene] con una ostilita nutrita di pregiudizi»: h.e. 3,7,10 (GCS, nf.l, 198,9-11). Si potrebbe forse pensare, tra gli altri, a Metodio d'Olimpo col suo De resurrectionel': cf. anche Girolamo, adv. Rufin. 1,11 (SC 303, 30,4-6). 13. Cf. E. Junod, L 'Apologie pour Origene de Pamphile (n. 6), pp. 274sq.; cf. anche pp. 277286. lnoltre questo studioso sottolinea che Panfilo «apparait ainsi comme le tömoin d'un origönisme critique qui prend le meilleur de son bien oü il le trouve dans l'oeuvre d'Origene plutöt que de s'aehamer ä döfendre coüte que coüte tels passages, iddes ou hypotheses qui fönt difficulte autour de lui et vraisemblablemente pour lui» (p. 285).

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L'affermazione della metensomatosi in realtä «fraintende l'ipotesi di piü mondi successivi durante i quali il corpo delle creature razionali si modifica in relazione ai progressi o regressi della vita spirituale»'4. Per confutare poi l'accusa della metempsicosi anche in corpi animali, Panfilo cita sette brani tratti dagli scritti di Origene15. Egli propone dunque una lettura selettiva, moderata e prudente (forse scartando anche le citazioni piü compromettenti e imbarazzanti o forse troppo difficili da spiegare senza un'adeguata preparazione e per di piü avulse dal contesto). 1.4. Di un'altra anonima apologia in difesa di Origene - che citava quella precedente di Panfilo - ci da notizia Fozio nella sua Bibliotheca, cod. 1 1716: ivi sono anche denunciati, in un elenco di quindici accuse, molti «errori» attribuiti ad Ori gene che perö riflettono la situazione della controversia origenista tra la fine del IV e l'inizio del V secolo17. 14. Cosi, ricordando tale incriminazione ne\YApologia Origenis di Panfilo, dichiara M. Simonetti. La controversia origeniana: caralteri e significalo, in Aug 26 (1986) 12 [tutto l'articolo pp. 7-31]. 15. Cf. Apologia Origenis 10 (PG 17, 607-616) di cui solo uno proviene A&princ. 1,8,4 (cf. in PG 17, 608A): essi sono nell'ordine: princ. 1,8,4; Comm. in Mt. 7; 11; 13,1 (due passi); Comm. in Pr. (due passi). Perö - fa notare £. Junod, L 'Apologie pour Origene par Pamphile et Eusibe, (n. 6), p. 524, il testo de\VApologia Origenis «s'abstient de recourir aux passage du PArch. qui etaient probablement vises». 16. Ed. R. Henry, tome II, Paris, 1960. pp. 88,25-90,40. La tesi P. Nautin [in Origene, (n. 6), pp. 108-1 14] per cui anche il codex 1 17 della Bibliotheca di Fozio riguarderebbe VApologia Orige nis di Panfilo non pare sostenibile, perchö si constata che gli errori ivi presentati riguardano le controversie origeniste della fine del IV secolo-inizi del V ed inoltre Fozio testimonia che l'anonimo autore citava come principale fönte a difesa del Maestro alessandrino proprio VApologia Origenis di Panfilo ed Eusebio: quindi le due apologie debbono essere distinte. Cf. anche gli Ultimi studi: W. A. Bienert, Die älteste Apologie für Origenes? (n. 6). pp. 123-127; E. Junod, Origene vu par Pamphile, (n. 6), pp. 128-135; A. Reymond, «Apologie pour Origine» (n. 6), pp. 136-145; J. F. Dechow, Dogma and Mysticism (n. 5), pp. 254-267: The Anonymous Apology Cited by Photius: E. Junod, L 'Apologie pour Origene par Pamphile et Eusdbe (n. 6), pp. 519-528 [per le accuse specialmente p. 521]: Id., L'auteur de /'Apologie d'Origene traduite par Rufin (n. 6), pp. 165-179; Id., /.'Apologie pour Origene de Pamphile (n. 6), pp. 267-286; R. Williams, Damnosa haereditas. (n. 6), pp. 151-169. 17. La data di tale anonima apologia e molto controversa. G. Bardy, Recherches sur l'histoire du texte et des versions latines du De Principiis d'Origene, Paris 1923, p. 25, oscillava tra una datazione alta (ma dopo l'inizio deH'arianesimo, anche a causa degli autori nominati: Dionigi Aless., Demetrio, demente, Panteno ed Eusebio e... «molti altri» ricordati espressamente da Fozio) ed una bassa intomo al VI secolo. P. Nautin identificava tale anonima apologia con quella di Panfilo, ma e una ipotesi da escludere (vedi nota precedente). G.-M. de Durand, nella recensione al testo di P. Nau tin, Orig&ne, (n. 6), in RSPhTh 63 (1979) 467, arguisce: «il est bien Evident que, au surplus, que la liste des 15 heresies n'existait pas quand Epiphane a dress£ la sienne [nel 376 circa in haer., 64,4- 1 1 ], car un collectionateur aussi acharne n'aurait pas laisse echapper de sa memoire d'aussi hel les occasions de clouer au pilori son adversaire de pr&iilection»; per A. Solignac, s.v. Pamphile de Cesarie, in Dictionnaire de Spiritualiti, AscHique et Mystique 12, Paris, 1983, col. 151, le quindici accuse si comprendono nel quadro dell'origenismo della fine del quarto secolo, «celui que dornt Theophile d'Alexandrie dans les lettres pascales de 402-404... et qu'il met au compte de moines egyptiens»: M. Simonetti, La controversia origeniana, (n. 14), p. 18, n. 39, la colloca «genericamente qualche tempo dopo la controversia ariana» [cf. anche ivi alla p. 1 1, n. 13 in fine]: per W. A. Bienert, Die älteste Apologie für Origenes? (n. 6), pp. 123-127, sarebbe da porsi «im Zusam

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Fozio afferma che «l'apologia per Origene» di questo anonimo autore «per lo piü non e una confutazione delle incriminazioni, ma una difesa dell'accusa. Come dire che l'autore non si e liberato dalle opinioni blasfeme di Origene; infatti egli e d'accordo con lui sulla preesistenza delle anime e appoggia questa sciocchezza su citazioni della Scrittura e dei Padri, e introduce l'idea che le anime prendano altri corpi (Kai acouäicöv äAAcov eladyei dväXriytv)»18. Vi e qui un iniziale accenno alla teoria della metensomatosi19, che viene ripresa poi in ben tre delle quindici accuse elencate poco dopo (la 4.5.6.): - [la 4.]: le nature razionali entrano in corpi di esseri irrazionali (tdxcoaiv Pythagorae Platonisque defendit»: Ep. 124,7 (CUFr 7, 103,10-16). In realtä qui Origene allude solo all'ipotesi di mondi successivi116: in essi con questo corpo - che e «denso e terreno», quindi paragonabile alle «tenebre» e alle «oscuritä» - rinasceranno quelli che passeranno nel mondo successivo, dopo la fine di questo mondo attuale. Per il Maestro alessandrino il corpo, pur cambiando le qualitä. si trasforma in relazione al suo progresso spirituale, ma resta continuamente il medesimo"7: sarä sempre lo specifico corpo di una specifica anima. A ben valutare l'espressione tradotta da Girolamo, vi ritroviamo anche tale idea: Yhoc corpus e il riferimento {per quod) di colui che deve rinascere nel nuovo mondo! La creatura razionale passerebbe da un mondo ad un altro118, non da un corpo ad un altro, secondo la teoria della metensomatosi: l'accusa di Girolamo non pare quindi fondata. 3.2.4. In un ulteriore passo la metempsicosi e collegata col problema della corporeita o incorporeita finale: «MeTep\|/6xcoaiv quoque, et abolitionem corporum hie rursum sentire conuincitur: "Si quis autem potuerit ostendere incorporalem rationabilemque naturam, cum exspoliauerit se corpore, uiuere per semet ipsam, et in peiori condicione esse, quando corporibus uestiebatur, in meliori, quando illa deponit,"9 nulli dubium est corpora non principaliter subsistere, sed per interualla, ob uarios motus rationabilium creatu 1 15. Citazione inseribile probabilmente in princ. 2,10,8 (SC 252, 392,273), ove Origene, dissertando sui giudizi e sui castighi, tratta delle tenebre esteriori e dei corpi oscuri degli empi risuscitati. 116. Per I'ipotesi di mondi successivi e di secoli futuri, cf. ad esempio: princ. 1,6,2-3; 2,1,3; 2,3,3; 2,3,5; 3,5,3; comm. inJo. XIX, 14,87-88; or. 27,15; 29,14; comm. in Rom. 5,10; 8,13; Cant. 11,5,24; comm. in Ml. 15,31; (cf. anche in Girolamo, adv. Rufin. 1,20; 2,12; Ep. 124,3.5.9). Cf. HJ. Vogt, Das Kirchenverständnis des Origenes, (n. 24), pp. 343-345; M. Maritano, L'argomentazione scritturistica di Origene, (n. 1 10), pp. 273sq„ n. 128. Giä demente Aless. nelle Hypotyposeis (secondo Fozio, Bibliotheca, cod. 109) avrebbe trattato di piü mondi anteriori ad Adamo. 117. Cf. ad es. princ. 2,3,2 e 2,10,3; comm. in Ps. 1,5 (PG 12, 1092sqq.); Cels 4,57. La materia puö assumere forme diverse, permettendo ad uno stesso corpo di modificarsi in relazione allo stato piü o meno beato dell'anima: cf. Cels 7,32. 118. Spiega M. Simonetti: «Ogni creatura razionale vi [= nell'universo origeniano] oecupa il posto che le spetta in relazione ai meriti o demeriti e che varia continuamente in relazione al variare di quelli; a tale varieta corrisponde anche la varieta del corpo che sempre si adegua alla nuova condizione, in perfetta corrispondenza di condizioni morali ontologiche e topografiche» (nella parte introduttiva a / prineipi di Origene, [n. 86], p. 70) e ancora: «D peregrinare delle creature razionali da un mondo all'altro in varie condizioni ha la stessa funzione catartica che in Piatone ha la teoria della metensomatosi, permettendo la restitutio in integrum per mezzo di enorme dilatazione di ordine tem porale» (ibid., p. 204, n. 19, commentando princ. 1,6,2). Per l'universo origeniano, fondato suü'armonia e sui rapporti cf. H. Corn£lis, Les fondaments cosmologiques de l'eschatologie d'Origene, Paris, 1958, edito anche in RSPhTh 43 (1959) 32-80; 201-247. 119. Sui rapporto tra la natura razionale (anima) e quella materiale (corpo), cf. princ. 1,7,1; 2,2,2; 3,6,6-7; 4,4,8 [35].

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ramm nunc fieri; ut qui his indigent, uestiantur, et rursum cum illa deprauatione lapsuum se ad meliora correxerint, dissolui in nihil, et hac semper successione uariari"»: Ep. 124,14 (CUFr 7, 112,21-113,2). Anche per questo brano troviamo, parzialmente, due riscontri: II primo nella traduzione latina di Rufino del princ. 4,4,8 [35] (che perö ha quasi totalmente omesso quanto ci tramanderebbe Girolamo): «Nisi si quis putat posse se ullis assertionibus ostendere quod possit natura rationabilis absque ullo corpore uitam degere. Quod quam difficile sit uel paene inpossibile intellectui nostro, in superioribus singula disserentes ostendimus» (SC 268, 422,331335). II secondo di Giustiniano nella Ep. ad Menam (corrispondente quasi letteralmente dalla metä del brano geronimiano sopracitato alla fine: «nulli dubium est... uariari»): «E' necessario che la natura dei corpi non sia la principale (7tpor|Youp.evTiv), ma sussista ad intervalli a causa delle varie vicende delle creature razionali, che in un momento hanno bisogno dei corpi, e poi di nuovo, quando si e verificata in modo perfetto la correzione, questi corpi sono dissolti nel nulla; e cosi avviene continuamente»120. Origene presenta in princ. 4,4,8 due possibili soluzioni del rapporto tra la creatura razionale e il suo corpo121: un rapporto necessario e permanente e uno accidentale e momentaneo. La questione perö non e risolta definitivamente, ma e lasciata aperta. Dal raffronto dei testi risulta perö la parzialita dei tre autori: Rufino, Girolamo e Giustiniano. II primo elimina quasi totalmente la seconda ipotesi, pur menzionandola122; Girolamo nella sua introduzione l'afferma come dottrina sostenuta da Origene («abolitionem corporum hie rursum sentire conuincitur»)123, perö mantiene anche il tono ipotetico con cui la soluzione dell'incorporeita e introdotta. Giustiniano invece - che non riproduce la proposizione condizionale - l'attesta come se fosse autentica dottrina origeniana. In realtä si puö concludere che l'Alessandrino, presentando le due ipotesi (corporeita o incorporeita finale) non ha definito con chiarezza la soluzione: questa dipendeva dal significato stesso delle parole, dal contesto e dai condizionamenti filosofici e biblici in cui tali ipotesi sono inserite124. 120. In J.D. Mansi (n. 61), IX, 532 o in E. Schwartz, ACO (n. 61), III, 212,16-19. 121. Cf. M. SlMONEm, / Principi di Origene, (n. 86), p. 560, n. 56. Giä in precedenza il Maestro alessandrino aveva posto il problema: cf. princ. 2,3 e 3,6; su questi testi - anche per le citazioni di Girolamo e Giustiniano - cf. H. Crouzel, M. Simonetti (eds.), Origene. Traiti des Principes, t. II, (n. 86), pp. 145-147, n. 16, e t. IV (SC 269), pp. 126-131, n. 12. 122. Cf. giä precedentemente in princ. 3,6,3. 123. L'accusa contro Origene d'aver sostenuto l'incorporeita finale e presente anche in Teofilo Aless., Ep. synodica del 400 d.C. (= Girolamo, Ep. 92,2, CUFr 4. 150,21-23). 124. Cf. J. Rius Camps, La suerte final de la naturaleza corpörea segün el Peri Archon de Origines. Formulaciön fluetuante entre el dato revelado y los presupuestos filosöficos de un sistema, in VetChr 10 (1973) 291-304, ripubblicato in F. L. Cross (ed.), StPatr 14 (TU 117) Leipzig / Berlin, 1976, pp. 167-179; G. D. Bostock, Quality and Corporeity in Origen, in H. Crouzel, A. Quacquarelli (eds.), Origeniana Secunda, (n. 87), pp. 11-32; G. Dorival, Origine et la resurrection de la chair, in L. Lies (ed.), Origeniana Quarta, (n. 6), pp. 291-321, parücolarmente pp. 312315); L.R. Hennessey, A Philosophical Issue in Origen's Eschatology: The Three Senses oflncorporeality, in R. J. Daly (ed.), Origeniana Quinta, (n. 6), pp. 373-380.

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Non pare inoltre che le parti finali dei frammenti di Girolamo («et hac semper successione uariari») e di Giustiniano («axxre toüto dei viveaGai») alludano alla dottrina dell'etemo ritomo, ma l'espressione potrebbe indicare semplicemente che la dissoluzione della materia si ripete ogni volta che le creature razionali, ormai purificate, non ne hanno piü bisogno125. Notiamo infine che Girolamo, introducendo il frammento, aggiunge anche la teoria della metempsicosi («MexEpi|/üxG>aiv quoque») deducendola probabilmente dal fatto che «la natura corporea non sussiste in maniera primaria, ma ad intervalli, a causa delle varie vicende delle creature razionali, che in un momento hanno bisogno dei corpi», i quali, dopo la purificazione, si dissolvono e «cosi avviene continuamente» (Ep. 124,14). Forse lo Stridonense trae questa affrettata conclusione dal pensiero origeniano: se la natura corporea e in funzione della diversita e dei tempo, la fine della diversita implica anche la fine della corporeitä126, dunque se le creature razionali, ad intervalli, necessitano di corpi, questi dovranno essere nuovi e diversi rispetto ai precedenti, ormai dissolti (una simile conclusione si adatta alla teoria della metempsicosi). Origene al contrario ha sostenuto che, essendo la sola Trinitä incorporea127, tutte le altre creature hanno un corpo, segno della loro accidentalitä, diversita e mutabilita128: un corpo che perö si trasforma nelle sue qualitä129 a seconda dei livello spirituale della creatura130. 4. I motivi dell'accusa contro Origene 4.1. La controversia origenista, soprattutto in Occidente, alla fine dei quarto secolo era imperniata sull'ascetismo (non per nulla i principali esponenti erano monaci, come Girolamo, Rufino). L'attenzione era incentrata sul corpo: la sua origine, la sua strumentalita nei confronti deH'anima, la sua destinazione finale131; soprattutto i temi escatologici, particolarmente quello della risurrezione132, erano considerati fondamentali e importanti e la loro soluzione 125. Cf. M. Simonetti, / Principi di Origene, (n. 86), p. 560, n. 66, in fine. Per la dottrina dell'etemo ritomo cf. ad es. princ. 2,3,3; 3,1,23; 3,6,3. 126. Questo vale soprattutto per il problema della corporeitä / incorporeita finale (ma in quäle senso?): cf. in G. D. Bostock, Quality and Corporeity in Origen (n. 124), pp. 335sq. Girolamo puö aver applicato la stessa idea per ogni «intervallo» di tempo. 127. Cf. ad es. princ. 1,6,4; 2,2,2; 3,6,1; 4,3,15; hom. in Ezech. 6,5. Un essere diverso da Dio richiede dunque la corporeitä: cf. princ. 4,4,8; cf. M. Edwards, Origen no Gnostic; or, on the Corporeality ofMan, in JThS 43 (1992) 23-37. 128. Cf. ad es. princ. 2,2,2; 4,3,15; 4,4,8. 129. Un corpo che, in senso modemo, potremmo quasi paragonare al «"code genetique", qui caracterise chaque individu et l'oppose ä Pensemble des autres individus»; G. Dorival, Origine et la risurrection de la chair (n. 124), p. 312. L'identita dei corpo e garantita, da un principio, da una forma individuale che rimane sempre la stessa: cf. ad es. princ. 2,1,4; 2,10,1-3; comm. in Ps. 1,5 (PG 12, 1092sqq.); Cels. 5,23. 130. Cf. ad es. princ. 2,3,2; 3,6,4; Cels. 7,32. 131. Cf. E. A. Clark, The Origenist Controversy (n. 28), p. 5, cf. anche ibid., p. 151: «Ascetic renunciation, not theological speculation, Stands at the center of his religious coneern». 132. Per una sintesi storica cf. C. Walker Bynum, The Resurrection of the Body in Western Christianity, 200-1336, New York, 1995. Per gli autori di questo periodo (IV secolo-inizio V)

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dipendeva anche dall'antropologia. Annota E. Prinzivalli: «Per quanto conceme specificatamente il conflitto che oppose nel IV secolo il pensiero origeniano agli eredi della tradizione asiatica, la radice di esso fu in un'antropologia irrimediabilmente opposta. In estrema sintesi: per Origene l'uomo e l'anima, che riverbera nella corporeitä pesante della vita terrena gli effetti di un momento particolare della sua esperienza spirituale: il corpo, cotnpagno ineliminabile, e strumento e viene da essa determinato. La vita terrena e solo uno stadio di una creatura la cui identitä preesiste perche si identifica coU'anima. Secondo la concezione asiatica invece l'identitä umana e costituita dall'unione idealmente inscindibile di corpo terreno e anima: al di fuori della vita terrena l'aninia deH'uomo sopravvive in un'esistenza mutilata» 133. L'accento dunque si e spostato dalle questioni trinitarie a quelle escatologiche: in particolare si contesta ad Origene non di negare la risurrezione, ma di non comprenderla sufficientemente e di sottolineare un'eccessiva discontinuitä tra il corpo terreno e quello risorto: esemplare il caso di Metodio nel res.134 e di Epifanio, haer. 64135: quest'ultimo, sollecitato dalla situazione verificatasi negli ambienti monastici, riprenderä le idee di Metodio sulla risurrezione, e nella sua offensiva antiorigeniana, derivata anche dal suo antiellenismo136, si muoverä con un singulare fervore antieretico. Ma possiamo anche chiederci: questi dibattiti riguardavano veramente Ori gene? Sotto molti punti di vista la risposta e negativa, secondo E. A. Clark: «"Origen" served as a code word for various theological concerns problematic to Christians at the turn of the fifth Century»137. 4.2. Girolamo, pur riconoscendo la grandezza intellettuale di Origene, nella foga della sua polemica lo presenta come eretico, collegandolo con varie persone che avevano deviato dall'ortodossia. Egli lo ritiene sorgente dell'arianesimo138, l'autrice si fonda sulle ricerche di H. Crouzel, Les critiques adressies par Methode et ses contemporains ä la doctrine originienne du corps ressuscite, in Gr. 53 (1972) 679-716 e di J.F. Dechow, Dogma and Mysticism (n. 5). 133. E. Prinzivalli, Aspetti esegetico-dottrinali del dibattito nel IV secolo sulle tesi origeniane in materia escatologica, in ASEs 12 (1995) 279-335. 134. Cf. soprattutto H. Crouzel, Les critiques adressies par Methode (n. 132), pp. 679-716; A. Vitores, Identidad entre el cuerpo muerto y resuscitado en Orlgenes segün el «De resurrectione» de Metodio de Olimpo (Studii Biblici Franciscani Analecta 18), Jerusalem, 1981; C. Riggi, La forma del corpo risorto secondo Metodio in Epifanio (Haer. 64), in S. Feuci (ed.), Morte e immortalitä nella catechesi dei Padri del III IV secolo (BSRel 66), Roma, 1985, pp. 75-92; J.F. Dechow, Origen and Corporeality: The case of Methodius «On the Resurrection», in R. J. Daly (ed.), Origeniana Quinta (n. 6), 509-518; cf. ancora precedentemente L.G. Patterson, The Anti-Origenist Theology of Methodius of Olympus, New York 1958. 135. Cf. C. Riggi, Origene e origenisti secondo Epifanio (Haer. 64), in Aug 26 (1985) 1 15-142. 136. Cf. Id., Lafigura di Epifanio nel IV secolo, in F. L. Cross (ed.), StPatr 8, vol. 2 (TU 93), Leipzig / Berlin, 1966, pp. 86-107, particolarmente pp. 103-107. 137. E. A. Clark, The Origenist Controversy (n. 28), p. 6. 138. Cf. ad es. Ep. 84,4 (CUFr 4, 129,28-29): «Origenem fontem Arrii»; cf. anche ibid. 84,1 1, (CUFr 4, 138,8-9): «Eusebius in toto opere suo Origenem Arriani dogmatis probet»; cf. anche adv. Rufin. 2,19 (SC 303, 154,1 1-12): «Origenes iuxta Arium et Eunomium...». Cf. anche Y.-M. Duval, Sur les insinuations de Jirome contre Jean de Jerusalem: de l'arianisme ä l'originisme, in RHE 65 (1970) 353-374; cf. anche lo studio di R. Williams, Arius: Heresy and Tradition, London, 1987. pp. 131-148 (per Origene); R.P.C. Hanson, The lnfluence of Origen on the Arian Controversy, in

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(proseguendo sulla linea di Epifanio, che giä lo aveva considerato come padre dell'eresia ariana139), tronco su cui si e innestato il pelagianesimo140, anche attraverso altri eretici141, e addirittura in filigrana lo vede come un manicheo142. Girolamo dunque costruisce tutta una «genealogia» di eretici che vanno da Origene a Pelagio, attraverso Ario, Gioviniano, Giovanni di Gerusalemme e Rufino143. Come giä pensava Tertulliano144, anche Girolamo ritiene che gli eretici deriL. Lies (ed.), Origeniana Quarta, (n. 6), pp. 410-423. Si veda anche il parallel ismo ripreso nel 400 da Papa Anastasio, Ep. ad Venerium Mediolanensem episcopum (PLS 1,791): «sicut ex Egypto exiens Arius cum suis blasphemiis divino gladio truncatus est, sie namque etiam. modo Origenes quondam eiusque regionis a nostris catholicis pectoribus habeatur alienus». 139. In haer. 64,4,2 (GCS 312, 410,3-7); cf. anche 76,3,5. Inoltre nell'£p. ad Iohannem episco pum Hierosolymilanum (= Girolamo, Ep. 51,3, CUFr 2, 161,5-7), riferendosi ad Origene, Epifanio afferma: «Arrii patrem, et aliarum hereseon radicem et parentem laudare non debetis». Cf. E. A. Clark, The Origenist Controversy (n. 28), p. 281 : Index, s.v. Arius, Arianism; J.F. Dechow, Dogma and Mysticism (n. 5), p. 564: Index, s.v. Arianism and Origen. Giä in precedenza, Marcello di Ancira aveva formulato in nuce questa aecusa, che e riportata in forma generica e indiretta presse Eusebio, Marceil. 1,4 (GCS 14, 18-19): l'Ancirano pensa che Origene, sebbene sia vissuto tanto tempo prima, «sia d'aecordo con i suoi [= di Marcello] attuali nemici», cioe gli ariani. 140. Cf. Ep. 133,3 (CUFr 8, 54,18-19): il pelagianesimo e definito «Origenis ramusculus»; cf. anche Girolamo, in ler. 1,17,3; 1,46,2; 1,56 (CC SL 74, 15,5; 29,9-10; 34,3): il pelagianesimo e la nuova e recente eresia derivante da quell a antica deH'origenismo: «noua ex ueteri heresis». Cf. C. Moreschini, // contributo di Girolamo alla polemica antipelagiana, in CrSt 3 (1982) 61-71 [e un esame dei testi antipelagiani]; idem, Girolamo tra Pelagio e Origene, in Aug 26 (1986) 207-216; E. A. Clark, From Origenism to Pelagianism: Elusive Issues in an Ancient Debate, in PSB 12/e n.s. (1991) 282-303; Eadem, The Origenist Controversy, (n. 28), p. 285: Index, s.v. Pelagius, Pelagia nism. Cf. anche precedentemente R.F. Evans, Pelagius, lnquiries and Reappraisal, London, 1968, pp. 6-25: Pelagius and the revival of Origenist controversy, e J.N.D. Kelly, Jerome, His Life, Writings and Controversies, London, 1973 e New York 1975, pp. 308-320. Per il coinvolgimento di Rufino cf. C. Hammond Bammel, Rufinus' Translation ofOrigen's Commentary on Romans and the Pelagian Controversy, in AA. VV., Storia ed esegesi in Rufino di Concordia (n. 82), pp. 131-149 [ripubblicato in Eadem, Tradition und Exegesis in Early Christian Writers (CStS 500), Aldershot. 1995]. Dal punto di vista storico, cf. I. Grego, Giovanni II Vescovo di Gerusalemme. Le controversie origenista e pelagiana, in AA. VV., Collectanea 22. Studio et Documenta (SOC), Cairo / Jerusa lem. 1989, pp. 95-126. 141. Come Gioviniano e - al dire di Girolamo! - anche Rufino ed Evagrio Pontico: cfr. in ler. 4,1,2 (CC SL 74, 174,2-5): «subito haeresis Pythagorae et Zenonis änaßEic, et övauaptnciiai; ... quae olim in Origene et dudum in diseipulis eius Grunnio [= Rufino] Euagrioque pontico et Iouiniano iugulata est, coepit reuiuiscere»; cf. anche Id., in Ezech. 4,13, 17sq. (CC SL 75, 146,334-345); In ler. 4,41,7 (CC SL 74, 211,5-6): «magistrum eorum Origenem» riferendosi (nel § 6, ibid., righe 22sq.) a «miserabilis Grunnius [= Rufino] et post multos annos diseipulus Iouiniani [= Pelagio]»; cf. anche Ep. 133,3-4 (CUFr 8, 51.25-56,2), ove cita varie eresie. 142. Cf. Girolamo, c. loh. 20 (PL 232, 388C): «producis nobis Manichaeum et abscondis Origenem». 143. Cf. P. Lardet, L 'Apologie de Jiröme contre Rufin. (n. 60), pp. 188sq., n. 332: con l'elenco sopracitato, Girolamo «construit ainsi la "genealogie" (...) d'une meme heriisie toujours r6surgente»; cf. anche Y.-M. Duval, Pilage est-il le censeur inconnu de l'Adversus lovinianum ä Rome en 393? ou: du «Portrait-Robot» de Vhirftique chez S. Jiröme, in RHE 75 (1980) 525-557, particolarmente pp. 552sq. 144. Cf. ad es. Tertulliano, adv. Hermog. 8,3 (CC SL 1, 404,14-15): «haereticorum patriarchae philosophi»: espressione da lui ripetuta in anim. 3,1 (CC SL 2, 785,2-3) e citata da Girolamo in Ep. 133,2 (CUFr 8, 50,1-2); cf. inoltre Tertulliano, praescr. 7,3 (CC SL 1, 192,6-7): «Ipsae denique haereses a philosophia subomantur» (e prosegue portando vari esempi); in particolare a proposito di Piatone, lo stesso Tertulliano afferma nel anim. 23,5 (CC SL 2, 815,20-21): «Doleo bona fide Platonem omnium haereticorum condimentarium factum».

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vino la loro dottrina dai filosofi pagani145, e quindi accosta i nomi degli eretici a quelli dei filosofi greci146. Cosi, facendo di Origene un seguace di Pitagora e di Empedocle e di Piatone147, gli attribuisce anche la teoria della metempsicosi148, sostenuta da questi filosofi ed estranea alla dottrina cristiana149. Dunque Girolamo avrebbe attribuito questa teoria ad Origene, per partito preso150, onde screditarlo di fronte alfopinione pubblica cristiana, presentandolo come un pericoloso simpatizzante di dottrine pagane. Ma, a parziale discolpa di Girolamo, si deve anche dire che, in un clima culturale cambiato rispetto ai tempi di Origene, non si coglievano piü le sottili distinzioni origeniane, e purtroppo a volte si interpretavano in senso letterale ciö che l'Alessandrino aveva detto in senso spirituale (cosi il tema della bestializzazione spirituale poteva essere visto - in senso letterale - come una trasposizione della metempsicosi). Le idee origeniane avevano suscitato anche perplessita e contrasti (soprattutto per rantropologia e l'escatologia): Origene stesso aveva proposto anche soluzioni aperte, pluralitä di alternative, approfondimenti di significati: la sua era una teologia portata piü alla discussione che alla definizione assiomatica. Dopo la controversia ariana, aumentano nella Chiesa i punti dogmaticamente definiti, si rafforza l'autoritä della gerarchia, la libera attivita di pensiero progressivamente si riduce, le discussioni teologiche tendono ad ancorarsi sempre piü al dato sicuro della documentazione scritturistica, cioe ad una fönte positiva151. 4.3. Da un punto di vista metodologico, inoltre occorre tenere presente la selezione, gli irrigidimenti, spesso anche le precomprensioni con cui era fatta la lettura dei libri origeniani da parte degli avversari, i quali in genere o attingevano a poche opere o si focalizzavano su un numero limitato di brani, per lo piü avulsi dal contesto, o sintetizzavano le letture fatte interpretandole spesso in malam partem, per confermare tesi precostituite, deformandole consciamente o incon 145. Tract. in Ps. 77,9 (CC SL 78, 70,200sq.) «omnes... haeretici aristotelici et platonici». Cf. C. Moreschini, Girolamo e la filosofia, in AA. VV., Girolamo e la biografia letteraria, Genova, 1989, pp. 54-62. 146. Cf. ad es. per Gioviniano, epicureo e stoico: c. lovin. 2,21 (PL 232, 329A): «Qui [= Gioviniano] enim in coitu et saturitate Epicureus est, subito in retributione meritorum Stoicus efficitur»; in ler. 4,1,2 (CC SL 74, 174,2-5), citato sopra alla nota 141; cf. anche in Ezech. 4,13,17sq. (CC SL 75. 146,334-345). 147. Cf. adv. Rufin. 3,39 (SC 303, 314,20-22), (n. 66). 148. Cf. i testi sopraesaminati ai §§3.1.3. e 3.2.2-3, riguardanti rispettivamente Vadv. Rufin. 3,3940, eVEp. 124,4.7. 149. Cf. ad es. Girolamo, c. lovin. 2,6 (PL 232, 305A), (n. 42); cf. Ep. 120,10 (CUFr 6, 149,1017), (n. 38). 150. Cf. P. Lardet. VApologie de Jeröme contre Rufin (n. 60), p. 105, n. 180-181, afferma a proposito della metempsicosi che «le parti pris de J(eröme) ä ce sujet est patent»; cf. anche, piü in generale a proposito deH'antiorigenismo di Girolamo, H. Crouzel, Origene et la Philosophie. Paris 1962, p. 196: «Les ä peu-pres et les interpr&ations tendancieuses qui changent toute la portee d'une prtposition, les durcissem*nls Dominiques qui transforment une hypothese en affirmations categoriques, quand elles ne prStent pas ä Origene, malgrd les avertissem*nts de saint Pamphile, la doctrine möme que celui-ci combat, abondent sous la plume de J6röme et sous celle de ses 6mules». 151. Cf. M. Simonetti, La controversia origeniana (n. 14). pp. 7-31, particolarmente pp. 27-31.

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sciamente per dimostrare tesi eterodosse o per formulare le imputazioni: e necessaria quindi una grande cautela nel ritenere autenticamente origeniani brani riportati dagli avversari. Spesso si utilizzano gli stessi argomenti per combattere differenti eretici (o presunti tali)152. 4.4. Inoltre non si deve sottovalutare il carattere impetuoso dello Stridonense: se uno si permetteva di dubitare della sua fede, diventava suo acerrimo nemico, perche egli si sentiva quasi obbligato a diventare il campione della fede. Anche con le «sue pittoresche intemperanze» egli voleva «evitare... eventuali capi d'accusa, soprattutto d'ordine dottrinale che avrebbero finito per comprometteme quel ruolo di padre spirituale dei nobili e soprattutto delle nobildonne romane, cui tanto egli teneva»153. Si sarebbe quasi indotti a credere che per Girolamo abbiano avuto una parte preponderante i motivi persona li piü che quelli intellettuali neU'aderire alla causa antiorigenista, soprattutto quello di liberarsi dalla reputazione di essere infetto di eresia154. 5. Le conseguenze dell'accusa di Girolamo contro Origene a proposito della metempsicosi Secondo qualche autore, al tempo delle controversie origeniste, la teoria della metempsicosi non avrebbe n6 svolto un grande ruolo, ne suscitato un vasto interesse155. Non mi pare si possa minimizzare, anche se nel campo escatologico - collegato con quello protologico - i temi piü dibattuti erano la preesistenza delle anime e la risurrezione. Certo i cristiani confutavano l'idea della metempsicosi, attribuendola ai pagani156. Ma abbiamo visto che alcuni accusavano anche Origene e gli origenisti di sostenerla: ce lo testimoniano Panfilo nella sua Apologia Origenis, 1' autore della anonima apologia ricordato di Fozio, gü origenisti combattuti da Shenute157. (Non pare invece che i passi di Gregorio di Nissa riguardanti la metensomatosi e la sua necessaria connessione col tema della preesistenza si riferiscano direttamente ad Origene158). 152. Cosi Girolamo utilizza contro gli origenisti gli stessi argomenti che usa contro gli eretici, come Gioviniano: cf. E. A. Clark, The Origenist Controversy (n. 28), pp. 131sq. 153. Cf. M. Simonetti, La controversia origeniana (n. 14), pp. 15 e 17; cf. anche idem, Eusebio e Origene. Per una storia dell'origenismo, in Aug 26 (1986) 323-334. 154. Cf. E.A. Clark, The Origenist Controversy, (n. 28), p. 121; cf. anche ibid., pp. 150sq. 155. Persino un po' troppo disinvoltamente, K. Hoheisel, Das frühe Christentum und die Seelenwanderung, in JAC 27/28 (1984/85) 41sq. [tutto l'articolo pp. 24-46] scrive: «Auch in den origenistischen Streitigkeiten hat die Wiederverkötperung eigentlich keine Rolle gespielt (...). Ledig lich Hieronymus, der aber bekanntermaßen dem zunächst bewunderten Origenes gegenüber menschlich nicht ganz fair ist, weiß, daß dieser die Metempsychose als Hypothese zugelassen habe [cf. Ep. 124,4], beeilt sich aber, Demetrias mitzuteilen [cf. Ep. 130,16], jetzt - Hieronymus starb 419 oder 420 - werde diese frevelhafte, verruchte Lehre im Orient nur noch im Verborgenen gepflegt». 156. Cf. anche per il IV secolo, P. Courcelle. Polemiche anticristiane e platonismo cristiano: da Arnobio a Sant'Ambrogio, in A. Momigliano (ed.), // conflitto tra paganesimo e cristianesimo nel secolo IV (BCultSt 98), Torino, 1968, pp. 167-197, particolarmente 186-197. 157. Cf. sopra, al§ 1,3-5. 158. Cf. soprattutto E. Pietrella, L'antiorigenismo di Gregorio di Nissa (De hom op., 28, ed. Forbes, pp. 276-282), in Aug. 26 (1986) 143-176.

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Perö con tale inverosimile e falsa accusa Girolamo aumentö il discredito su Origene e quando, con Giustiniano riprenderä la controversia origenista, sarä ribadita questa incriminazione159. Non posso qui fare la storia dell'accusa nei secoli seguenti160, dopo Girolamo, ma certo egli contribui a lasciare questo sospetto sulle dottrine di Origene. Concludo: a proposito di Teofilo Alessandrino, Socrate lo scolastico racconta che, interrogato da una persona percne" si dilettasse a leggere ancora i libri di Ori gene che egli stesso aveva condannato, rispose: «i libri di Origene sono simili ad un prato pieno di fiori di ogni genere. Se ne trovo uno bello, lo colgo, ma se mi si mostra uno spinoso, lo tralascio, in quanto capace di pungere»161. Dunque si tratta di farne una buona scelta. Anche Girolamo, nel tempo in cui la fama di Ori gene era universale162, colse molti fiori nel prato origeniano (ce lo dice lui stesso all'inizio dell'Ep. 61 163), ma cogliendo il fiore - forse un po' spinoso - dell'escatologia origeniana e attribuendo al maestro alessandrino la teoria della metempsicosi, non ne fece una buona scelta! Universita Pontificia Salesiana Facoltä di Teologia - Sezione di Torino Via Caboto, 27 1-10129 Torino (TO)

Mario Maritano

159. Giustiniano, Ep. ad Menam, in E. Schwartz, ACO, (n. 61), III, 21 1,19-23. Cf. anche nel IX secolo, le affermazioni di Giorgio il Monaco, Chronicon IV.218 (PG 1 10, 780B): Origene, Didimo ed Evagrio «hanno detto, farneticando, che le anime preesistano ai corpi, ispirandosi in questo ad opinioni pagane; hanno sostenuto la metempsicosi». [Si allude a questo testo, in riferimento al quinto concilio ecumenico, cioe al costantinopolitano III del 553, anche in un autore del XI-XII sec.: Giorgio Cedreno, Historiarum Compendium: PG 121, 724B]. Cf. anche la lettera di Fozio a Michele, principe dei Bulgari (Ep. 1,8,15, PG 102, 645A): il concilio ecumenico del 553 «condannö inoltre ed anatematizzö Ori gene, Didimo ed Evagrio... persone che avevano gareggiato nell'introdurre la mitologia pagana nella Chiesa di Dio. Essi in effetti affermavano, farneticando, che le anime preesistono ai corpi e che la stessa anima riveste successivamente numerosi corpi: opinione impura, disprezzabile e degna in verita, solamente di quelle anime». Cf. anche Michele il Siro, Chronicon. e l'anonimo autore di un'altra cronaca in siriaco, riportata in sinossi su due colonne parallele in A. Guillaumont, Les «Kiphalaia Gnostica» d'Evagre le Pontique et l'histoire de l'originisme chez les Grecs et chez les Syriens (Patristica Sorbonensia 5), Paris. 1962, p. 177, in sinossi pp. 138sq.: i monaci origenisti delTAntica e Nuova Laura dicevano: «abbiamo appreso da Origene che tutte le anime degli uomini... dopo essersi raffreddate neH'amore di Dio, furono cacciate dal cielo e condannate ad abitare in corpi... e ciascuna e tormentata secondo il suo peccato, passando di corpo in corpo». 160. Cf.. in generale per le controversie origeniste, la bibliografia segnalata nei volumi di H. Crouzel, Bibliographie critique d 'Origene (n. 100), s.v. Querelies origenistes. 161. Cf. Socrate lo scolastico, h.e. 6,17,9 (GCS, nf.l, 340,12-14). 162. Cf. Socrate lo scolastico, ibid., 6,13,2-8 (GCS, nf.l, 334,1 1-27); cf. anche Eustazio, che fu diretto testimone del periodo, engast. 23,3; 26,1. Cf. anche l'Ep. 33 di Girolamo, «scritta per difendere Origene, apertamente», afferma I. Opelt, Origene visto da San Girolamo, in Aug 26 (1986) 222 [tutto l'articolo pp. 217-222): cf. anche M. Vessey, Jerome's Origen: The Making of a Christian Literary «Persona», in E. A. Livingstone (ed.), StPatr 28, Leuven, 1993, pp. 137-140: The Mask of the Christian Writers: Jerome's Origen [tutto l'articolo pp. 135-145]. 163. Cf. Ep. 61,1 (CUFr 3, 1 10,19-22): «Verum quia operis mei est et studii multos legere, ut ex plurimis diuersos flores carpam, non tarn probaturus omnia quam quae bona sunt electurus, adsumo multos in manu mea»; cf. anche Epp. 61,2; 62,2; 84,2; adv. Rufin. 2,23; 3,9 e 3,27.

DA ORIGENE A TEODORETO: LA TRADIZIONE ESEGETICA GRECA SU GAL 2,1 1-14 E LA CONTROVERSIA OR1GENIANA

II noto conflitto avvenuto tra Pietro e Paolo ad Antiochia e narrato da Paolo in Gal 2,1 1-14, dovette costituire assai per tempo una spina nel fianco della grande chiesa1. Ad esso si richiamavano con opposta finalitä, fin dal II secolo e all'interno stesso della comunita cristiana seppure sempre piü al margine, gruppi diversi o per sottolineare - come nel caso dei marcioniti - l'assoluta superioritä di Paolo e del suo messaggio sugli altri apostoli, ritenuti traditori della «veritä del vangelo»2 oppure, viceversa - ed era il caso dei giudeo-cristiani -, per accusare Paolo di arroganza e inimicizia verso i «veri apostoli di Cristo»3. Ma vi facevano riferimento anche i pagani, come testimonia nella seconda meta del III secolo il polemista anticristiano Porfirio, il quäle dalla lettura dell'episodio descritto in Gal 2 traeva occasione per screditare i due apostoli che presso i fedeli godevano di maggiore autorevolezza, accusandoli di litigare come bambini4. Da qui la neces 1. La bibliografia concernente la pericope paolina e vastissima. Una puntuale ricostruzione storica dell'episodio, con la discussione delle piü recenti ipotesi interpretativc. e offerta da V. Fusco, Le prime comunita cristiane. Tradizioni e tendenze nel cristianesimo delle origini, Bologna, 1997, pp. 219-268, in particolare pp. 225-236, mentre una sintesi sulla storia dell'esegesi antica si trova nel volume di R. Hennings, Der Briefwechsel zwischen Augustinus & Hieronymus & ihr Streit um den Kanon des Alten Testaments & die Auslegung von Gal.2, 11-14, Leiden, 1994, pp. 218264. 2. L'interpretazione di Marcione ci e nota grazie a Tertulliano, il quäle la confuta in adv.Marc. 1.20,2-3. I marcioniti. interessati ad opporre la legge e il vangelo, poggiavano la loro dottrina principalmente sull'episodio del conflitto paolino-petrino narrato in Gal 2,1 1-14, che da loro veniva perö esteso al coinvolgimento anche degli altri apostoli. Come fa acutamente osservare Norelli, «Tertul liano rinfaccia a Marcione di volere arbitrariamente trasformare in una questione di dottrina quella che era una questione di prassi» (E. Norelli, La funzione di Paolo nel pensiero di Marcione, RivBibllt 34 [1986] p. 562); non solo: per confutare in modo ancor piü radicale l'esegesi marcionita, Tertulliano sposta il rimprovero da Pietro a Paolo, mostrando come sia quest'ultimo ad essere, semmai, nel torto: egli e «adhuc in gratia rudis», ha ancora l'entusiasmo del neofito («ut neophytus»), non e ancora giunto a quella maturitä che lo avrebbe portato a farsi «Iudaeis quasi Iudaeus», situazione in cui invece si trovavano giä sia Pietro sia le «colonne» (adv.Marc. 1,20,2-3. Va notato perö che in V,3,7 Tertulliano da anche un'altra motivazione del rimprovero: «Plane reprehendit, non ob aliud tarnen quam ob inconstantiam uictus, quem pro personarum qualitate uariabat, timens eos. qui erant ex circumcisione...»). 3. E* quanto si ricava dall'allusione all'episodio di Antiochia presente nell'Wom. 17,13-19 delle «Pseudoclementine» (GCS 42,240; sul peculiare sfondo polemico in cui va collocato questo testo si veda L. Cirillo, L'antipaolinismo nelle Pseudoclementine, in Ricerche Storico Bibliche 1 [1989] pp. 121-137, in particolare pp. 130-132). Una medesima argomentazione interpretativa si riscontra in Ep.Pet. 2,3-5 (GCS 42,2). 4. La valenza apertamente anticristiana che Porfirio ricavava dal testo di Galati e denunciata da Girolamo giä nel prologo del suo Commentario alla lettera paolina (PL 26,334-335: «bataneotes et sceleratus ille Porphyrius, in primo operis sui adversum nos libro, Petrum a Paulo obiecit esse reprehensum, quod non recto pede incederet ad evangelizandum: volens et Uli maculam erroris inn rere, et huic procacitatis, et in commune ficti dogmatis accusare mendacium, dum inter se ecclesiarum principes discrepent»), ed e poi ribadita nell'Ep.l 12 ad Agostino («6. [Porphyrius] Pauli arguit procacitatem, quod principem apostolorum Petrum ausus sit reprehendere et arguere in faciem ac

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F. COCCHINI

sitä presto avvertita dagli esegeti della grande chiesa di armonizzare per quanto possibile i dati cosl drammatici e scandalosi del conflitto ravvisabili nel testo sacro, perseguendo anche lo scopo di mantenere e giustificare la presenza di una non sempre univoca tradizione ecclesiastica5. Come e noto, fu proprio a causa di uno di questi tentativi di armonizzazione, quello che avrebbe proposto Origene nel per noi perduto X libro degli Stromati6, che il «conflitto di Antiochia» divenne generatore, aH'interno deU'ortodossia, di un ulteriore, famoso conflitto che, tra la fine del IV e gli inizi del V secolo, vide avversari Girolamo e Agostino7. Secondo la notizia trasmessa da Girolamo in una sua lettera di risposta ad ratione constringere, quod male fecerit, id est in eo crrore fuerit, in quo fuit ipse, qui alium arguil delinquentem...ll. [Porphyrius] Paulum et Petrum puerili dich inter se pugnasse certamine, immo exarsisse Paulum invidia virtutum Petri et ea scripsisse iactanter, vel quae non fecerit vel, si fecit, procaciter fecerit id in alio reprehendens, quod ipse commiserit»); un breve accenno si trova pure in Com.ls.X\y (PL 24,532, ca. 408-409). L'insieme dei riferimenti porfiriani alla pericope paolina e accessibile in G. Rdmaldi, Biblia Gentium, Roma, 1 989, pp. 663-667. 5. Emblematica, ma certo troppo radicale per cui fu ben presto messa da parte, la spiegazione addotta da demente, il quäle, come riferisce Eusebio, «nel libro quinto delle sue Hypotyposeis dichiara che quel Cefa di cui Paolo dice: 'Quando Cefa venne ad Antiochia, mi opposi a lui a viso aperto', omonimo dell'apostolo Pietro, era uno dei settanta discepoli» (/i.e. 1,12,2). Anche Girolamo ne fa menzione, pur senza nominame l'autore, ma per confutarla mediante una esegesi atlenla al dato filologico del testo paolino, al genere letterario del libro degli Atti - addotto in quanto testimonianza parallela -, al contesto storico, alla tradizione ecclesiastica e infine all'esigenza apologetica (in Gal. I: PL 26,365-366). Giovanni Crisostomo conosce invece, e contesta, un'altra soluzione interpretativa - peraltro affine a quella data da demente - che allo spinoso problema posto dal conflitto tra i due principali apostoli doveva evidentemente circolare nel suo ambiente : quella cioe che proponeva di intendere il rimprovero di Paolo come rivolto non a Pietro, bensi Stepöi; tk; efrreXric, Kai äjtep^iuuevoc,, Kai tö>v noAAÄv e!ale. Le Christ crucifie' pour les demons dans le monde ä venir, selon l'ana theme 7 est en Opposition avec plusieurs textes d'Origene, anterieurs au Peri Archon et d'autre part Jerome, qui rapporte aussi cette accusation, precise cependant: «bien qu'il ne le dise pas». Sur la limitation de la puissance de Dieu selon l'anatheme 8, la question est assez compliquee, mais il faut comprendre que, selon Origene, si la puissance de Dieu est infinie ses realisations ne peuvent etre que limitees,car il n'y a pas possibilit£ de deux ou plusieur infmis. Sur le caractere temporaire du chätiment des damnes que reproduit l'anatheme 9 il y a chez Origene des textes divergents. Compar6s aux livres d'Origene que nous possddons la plupart des anathematismes contient une doctrine dont l'attribution ä Ori gene est contestable. De plus le fait de r6sumer dans une breve proposition des idöes qu'Origene döveloppe longuement et avec bien des reserves est döjä une döformation de sa pensee. L'intervention de Justinien en 553 pose des questions encore plus difficiles. D'abord quel rapport a-t-elle avec le cinquieme concile oecumenique, qui se tient cette ann£e-lä sous l'impulsion de Justinien pour regier l'affaire des Trois Cha pitres. D'apres Hefele, traduit et complete par Dom Leclercq13, et d'apres Franz Diekamp14, la question d'Origene ne tut pas evoquee dans le cinquieme concile proprement dit, mais dans une Session pr£liminaire en attendant l'accord du Pape Vigile qui transporte' de force par ordre de Justinien refusait de le donner. C'est un peu plus tard, quand le Pape l'eut accepte" que le cinquieme concile propre ment dit debuta. L'intervention de Justinien en 553 sur l'origenisme, anterieure donc au concile oecumenique contient une lettre de Justinien et quinze anathema tismes qui ne figurent pas dans les Actes du cinquieme concile oecumenique. La lettre a 6t6 transmise par deux historiens byzantins, Georges le Moine ou le

12. Comm. in Joh. I 31, 217sq., ed. C. Blanc, vol. I, SC 120, Paris, 1966, p. 166. 13. C.J. von Hefele / H. Leclercq, Histoire des Conciles d'apris les documents originaux, vol. II/2, pp. 1187sqq. 14. F. Dekamp, Die origenistischen Streitigkeiten im sechsten Jahrhundert und das fünfte allge meine Konzil, Münster, 1899.

LES CONDAMNATIONS SUBIES PAR ORIGENE ET SA DOCTRINE

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Pöcheur15 et Georges Kedr6nos16. Ces deux documents visent clairement les moines origgnistes isochristes du Ve siecle: ainsi eile commence par ces mots: «Certains moines ä Jerusalem...» et le nom d'Origene n'est invoqu6, avec ceux de philosophes grecs, que comme un des instigateurs de ces thöories. En effet la doctrine condamnee dans les quinze anathematismes est bien plus celle des iso christes, inspir6s d'Evagre et d'Etienne bar Sudaili, que celle d'Origene. Dans les anathematismes contre les Trois Chapitres qui sont l'oeuvre propre du Cinquieme Concile Oecumenique, nous trouvons le nom d'Origene seulement ä la suite d'une liste d'herötiques au canon 1 1. Et encore faut-il remarquer qu'il ne se trouvait pas dans la liste correspondente dressee au nom de Justinien sour le numero 10. Origene est le demier de la liste, bien que les autrcs noms soient rän get par ordre chronologique et qu'Origene est le plus ancien. Quel est le sens de cet ajout? Peut-etre est-ce une allusion aux discussions qui ont eu lieu auparavant ä son sujet? Cela permet-il de dire, en parlant un langage strict du point de vue canonique qu'Origene doit etre consider6 comme ayant 6t€ comdamnö par le Cin quieme Concile Oecumenique qui a succede au mois de mai 553 ä l'assemblee d'eVeques qui ont condamne la doctrine des origenistes du Ve siecle, h^ritiers d'Evagre et d'Etienne bar Sudaili, plutöt que celle d'Origene? Non, ä cause de ce que disent les textes canoniques aux-memes et de leurs diff6rences graves avec ses doctrines reelles. Pour reprendre un texte de Saint Thomas d'Aquin: «II est certain qu'il est impossible que le jugement de l'Eglise universelle se trompe en ce qui concerne la foi.» Mais d'autre part: «Dans les autres sentences qui concernent des faits particuliers, comme lorsqu'il s'agit de possessions, de crimes ou d'autres choses semblables il est possible que le jugement de l'Eglise se trompe ä cause de faux t^moins.»17 Quand sont attribu6es ä un theologien dans une condamnation conciliaire des doctrines qui ne sont pas les siennes, mais Celles de lointains höritiers et que d'autre part les propositions condamnees ne decoulent pas d'une etude complete et precise de sa doctrine on peut dire que la condamna tion canonique est sans valeur. 22, nie des Fleurs F-3 1000 Toulouse

Henri Crouzel, S.J.

15. Chronicon IV 218 (PG 110, 780sqq.). 16. Historiarum Compendium (PG 121, 720sqq.). 17. Quodlibetum IX, art. XVI, in: Quaestiones disputatae et quaestiones duodecim quodlibetanae, vol. V, ed. Marietti, Turin, 1931, p. 201.

IV. DIE ORIGENISTISCHE TRADITION IM MÖNCHTUM

ORIGEN IN THE EGYPTIAN MONASTIC TRADITION OF THE FOURTH CENTURY

In the last year of the fourth Century the peaceful desert around Mount Nitria in Lower Egypt tumed into the unlikely stage for the most violent part of what has become known as the first Origenist controversy1. Although the sources for the conflict disagree on many points they all State that the conflict had something to do with the legacy of Origen, and that an important group of monks were expelled from the desert by the patriarch on account of their 'Origenism'. The influence of Origen on late fourth-century monastic tradition in the area of Nitria, Kellia and Scetis is well known through the writings of Epiphanius, Rufinus, Palladius, and Evagrius2. But although the presence at this time of an Origenist tradition in lower Egyptian monastic circles is well attested, other questions have created a lively debate, and still await scholarly consensus. The first set of questions deals with the relative strength of the Origenist influ ence upon the monks of Egypt. How large a proportion of the monks of Nitria did actually belong to the group influenced by Origenist tradition, and what were their relations to the other monks? Were they a small but prominent minority, or did they represent the mainstream? Was there a conscious anti-Origenism? And how far into other areas in Lower as well as in Upper Egypt, did the Origenism represented by them reach? The second set of questions concerns the chronological aspect. When was the Origenist tradition introduced into the desert, and by whom? Was 'Origenism' an innerem feature of Egyptian monasticism which was gradually becoming a problem, or was it introduced by speculative theologians after knowledge about the monastic movement had become widespread? A third set of questions are those about content and function. What was it in Origen that the monks appreciated and developed? How can we determine whether a certain teacher or writing is to be described as 'Origenist'? Why did Origen become important for the groöp that was finally expelled in 399, and why was it so impor tant to eradicate monastic Origenism? Before dealing with these questions we need, however, to define what we mean by 'Origenism'. Is it a specific theological system based on the views presented by Origen in his Peri Archon, later intensely debated and probably often 1 . For the controversy see Elizabeth Clark, The Origenist Controversy. The Cultural Construction of an Early Christian Debate, Princeton, 1992 2. For Epiphanius see his Panarion, eh. 4 (ed. GCS 25, 312, 372, Berlin, 1915, 1980, 1985). For Palladius see his Historia Lausiaca (ed. C. Butler, Texts and Studies VI, 1-2, Cambridge, 1898, 1904), especially chapters 1 1 and 55, and his Dialogus de vita S. loanni Chrysostomi (ed. A.-M. Malingrey, SC 341, Paris, 1988), eh. 6-7. For Rufinus see his Historia Ecclesiastica (ed. Th. Mommsen in Eusebius Werke, II, GCS 24, Leipzig, 1908) and his Apologia contra Hieronymum (ed. M. Simonetti, CC SL 20, Tumhout, 1961). For Evagrius see Evagrios Pontikos, Briefe aus der Wüste (ein geleitet, übersetzt und kommentiert von Gabriel Bunge), Trier, 1986. All sources which can be used to Support an Origenist influence have been collected by Jon F. Dechow, Dogma and Mysticism in Early Christianity. Epiphanius ofCyprus and the Legacy of Origen (PathS 13), Macon, 1988.

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S. RUBENSON

misunderstood by his critics? Or is it more specifically the limited number of theological positions condemned as 'Origenist' by Justinian in 543, many of which are actually based on Evagrius, or even misinterpretations of Evagrius, rather than on Origen himself? Or is 'Origenism' simply a term to describe a dependence on at least parts of the Alexandrian theological tradition nourished by the writings of Origen and his disciples? As indicated by the title of my contribution I will make use of this last and more open definition, and deal with the evidence we have for Origen's views and writings being influential and accepted, at least partially. What is of interest to me is to what extent the legacy of Origen was known to, appreciated by, and even meditated upon, among fourth-century Egyptian monks3. The tendency in previous scholarship has been to regard the Origenism of the desert as a phenomenon linked to a small group in Nitria and Kellia, a more or less foreign dement centered around Evagrius, and consequently to regard the influence of Origen as limited to the last decades of the Century4. According to this view the majority of the monks were anti-Origenists, and it was their reaction to the Origenist tone of the patriarch's festal letter of 399 which provoked the crisis. The classical model of Interpretation has been the story, told by John Cassian. about the poor monk who feit the patriarch took his God from him, and his explanation that most of the simple monks were anthropomorphites because of their pagan background5. Consequently, the key to desert Origenism has been the speculative philosophy and theology of Evagrius of Pontus, with its Origenist protology and eschatology and its emphasis on gnosis, a theological tradition imported from abroad. This image is today challenged by a series of studies on the development of early Egyptian monasticism. Antony The first question we have to deal with is the problem of how far back the influence by Origen is discernible in Egyptian monastic tradition. Although there are very few references to Origen in the monastic sources before the end of the fourth Century it is actually possible to trace his influence back to the beginnings of the Century. In addition to the claim made by both opponents and proponents of Origen at the end of the Century that the Origenist tradition of Nitria went back several decades, influence from Origen is visible in earlier sources. The most important is the collection of seven letters by Antony the Great6. 3. I totally agree with Michael O'Laughlin in his New Questions Concerning the Origenism of Evagrius, in Origeniana Quinta, ed. Robert J. Daly (BETL 105), Leuven, 1992, pp. 528-534, that we need to get rid of the pejorative connotation of 'Origenism' which has forced scholars either to define theologians as 'Origenists' or attempt to prove that they were no real 'Origenists'. 4. An interesting exception is William Seston, who gives some important clues to how views presented by Origen could have influenced the first monks, but how orthodox monasticism, represented by The Life of Antony according to him corrected these Origenist ideas. See his Remarques sur le röle de la pensie d'Origine dans les origines du monachisme, in RHR 108 (1933) 197-213. 5. See Cassian, Conl. X.l-3 (ed. E. Pichery, SC 54, Paris, 1958). 6. For the editions of the various versions.an English translation and a comprehensive discussion see Samuel Rubenson, The Letters ofSt. Antony. Monasticism and the Making of a Saint. 2nd rev. ed., Minneapolis, 1995.

OR1GEN IN THE EGYPT1AN MONASTIC TRADITION OF THE FOURTH CENTURY

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As I have been able to demonstrate elsewhere there are no good reasons to deny the authenticity of these letters. All attempts to refute Antony's authorship ultimately rest upon the use of other and much less reliable sources on Antony7. Even if the letters were, as some scholars argue, originally composed in Greek, it is still not only possible but quite probable that Antony knew enough Greek to write or dictate them. The contents of the letters reveal a clear and undisputable influence of the Alexandrian theological Tradition that was ultimately dependent on Clement and Origen8. Since this is discussed in detail elsewhere, both by myself and others, I will limit myself here to the main points. The most obvious link to Origen is the protology of the letters, with their reference to a heavenly fall resulting in a differentiation into angels, humans and demons9. Other strong parallels are found in the anthropology and Christology of the letters, as well as in the method of exegesis and in several striking choices of Biblical texts10. The emphasis on rightful prayer, or prayer in Spirit and truth, as the ultimate goal links up well not only with Origen, but also with Evagrius". In the main issue of the Origenist controversy - the question of the image - Antony clearly Stands with Origen, Evagrius and Cassian, stressing that the image is found in the mind, the nousi2. The collective evidence of the letters leave us no other alternative than presuming that the author depended on a tradition in which the legacy of Origen had been handed down. There is no doubt that the dosest parallels to Antony's letters are found in the writings of the Alexandrian tradition of early fourth Century, represented by texts such as the Teachings of Silvanus but also by Athanasius, at least in his earlier works13. Although Arius is mentioned and condemned in the letters it is clear that the author has not fully grasped the implications of the Arian Christology. 7. Ibid., pp. 35-42. The only rejection of my arguments about the authenticity is the appendix on the letters in Alexandr Khosroyev, Die Bibliothek von Nag Hammadi, Oros Verlag. Altenberge, 1995, pp. 158-166. While accepting his doubts about the original language of the letters, the argu ments against the authenticity all rest upon the presupposed impossibility of an influence of Greek Alexandrian philosophy and theology on the Coptic countryside. This opinion is rightly criticized in Philippe Luisier, Autour d'un livre recent et des Lettres de saint Anloine, in OCP 61 (1995) 201-213, whose arguments for a Greek original I am prepared to accept. 8. See Rubenson, The Letters (n. 6), pp. 59-88, and Johannes Roldanus, Origene, Antoine et Athanase; leur interconnexion dans la Vie et les Lettres, in Studio Patristica XXVI, Leuven, 1993, pp. 389-414. Doubts about an Origenist influence upon the letters are voiced. without any arguments, in Graham Gould, The Image of God and the Anthropomorphite Controversy in Fourth Century Monasticism, in Origeniana Quinta, ed. R. Daly (BETL 105), Leuven, 1992, pp. 547-557, and Id., The Influence of Origen on Fourth Century Monasticism. Some further Remarks, in Origeniana Sexta, eds. G. Dorival - A. Le Bolluec (BETL 1 18), Leuven, 1995, pp. 591-598. 9. Epistulae Antonii V.40-42 and VI.56-62. 10. See for example the use of Jer 28.8-9 (LXX) and Prov 9,9. 1 1 . The central position of John 4,24 in Origen's De oratione, Antony's letters and Evagrius'De oratione, is striking. 12. See Rubenson, The Letters (n. 6), pp. 65, 68-71 ; Ep. Ant. 11.14, VI.84-85, VD.11. For a discussion of this theme in the controversy see Clark, The Origenist Controversy (n. 1 ), pp. 50-84. 13. For Athanasius see especially Gent 1-4 and 30, discussed in Rubenson, The Letters (n. 6), pp. 60-71. For the Teachings of Silvanus see especially pp. 92sq. A stränge sign of the close links between the Alexandrian wisdom tradition represented by Silvanus and the monastic legacy of

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S. RUBENSON

The main arguments against the authenticity of the letters and an explicit Origenistic influence on Antony has been that the letters do not fit the image of Antony gained from the Vita Antonii, primarily the Statements that he was uneducated, but also the descriptions of his close association with the orthodox party represented by Athanasius. Since it is obvious that one of the main points in the Vita Antonii is the contrast between on the one hand the Greek philosophy and education and on the other the simple Christian faith, and since the Statements about Antony 's alleged lack of education are primarily found in the context of his debate with the philosophers, there are good reasons to question their value as historical facts. What was important to Athanasius was that the philosophers, with all their education, were defeated by Antony, with his God-given faith14. Another important point for Athanasius was obviously to present desert monasticism as a movement linked to the ecclesiastical hierarchy and directed against the enemies of the patriarchate: pagan philosophers, Arians, Meletians and Gnostics15. But since there is no condemnation of Origen or any Origenistic teaching in the Vita, or anywhere eise in Athanasius' writings, the stress on Antony's orthodoxy cannot, despite the Origenist content of the letters, be used as an argument against their authenticity. Except for these two points there is very little in the Vita that contradicts Antony's dependence on the legacy from Origen. A close comparison between the Vita and the letters actually reveals that the biography reflects many of the basic ideas of the letters throughout the chapters in which Antony's teaching is reported. The most obvious case is the discussion in chapter 20 about man's inherent virtue and original spiritual essence. Here Athanasius records Antony's teaching in words very similar to those found in the letters, words which are closely related to Origen's basic understanding of man. According to the Vita as well as the letters, Antony, like Origen, taught that man's original Status was pure intellect (or spirit) made in the image of God's own spiritual nature. In his State as pure mind man participated in an undifferentiated spiritual essence16. By a faithful rendering of one of the most important elements in the teachings of the letters the Vita actually supports both the authenticity and the Origenist character

Antony is the short text preserved in Arabic and called The Teachings of Antony, a text being almost identical with a passage in the Teachings ofSilvanus. See Wolf-Peter Funk, Ein doppell überliefertes Stück spätägyptischer Weisheit, in ZÄS 103 (1976) 11-31. 14. See v. Anton. 72-80 where there is a constant emphasis on the superiority of faith over logic and on the amazement of the philosophers encountered by the wisdoni of the uneducated. As was recognized already by Gerard Garitte, in his A propos des lettres de S. Antoine l'ermite, in Musion 52 (1939), this does not prevent the author of the v. Anton, to present Antony as li terato in other chapters. For a discussion see Rubenson, The Letters, (n. 6) pp. 141-144. 15. See Rubenson. The Letters (n. 6), pp. 126-144. Athanasius' troubles with enlisting the Sup port of the monks in his ecclesiastical struggle are well described in David Brakke, Canon-Forma tion and Social Conflict in Fourth Century Egypt: Athanasius of Alexandria 's Thirty-Ninth Festal Letter, in HThR 87 (1994) 395-419, resuming some of the major points in his Athanasius and the Politics of Asceticism, Oxford, 1995. 16. The crucial expressions are tö voepöv if| (vgl. Anm. 107). Die Natur des Menschen gründet in seiner Gottebenbildlichkeit (EpMel 62 [326]); dann aber ist hier gar nicht von jenem Vorwurf gegen die Origenisten die Rede, sie würden meinen, Adam habe mit dem Fall die Gottebenbildlichkeit verloren (vgl. dazu H. Crouzel [1956[ 206; A. Guillaumont [ 1 962] 89; E.A. Clark [ 1992] 101f.). Dieses stimmt mit dem von H. Crouzel (1956) 208 dem Origenes zugewiesenen Fragment, das aber nach M.-J. Rondeau (1960) 345 dem Evagrios gehört, überein: ScholPs 1 18,1 13. R 1 13 (1): PG 12, 1612 B. - A. Guillaumont

PROTOLOGIE UND ESCHATOLOGIE

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Anfang. In der Sünde zerstörte der Mensch die im Anfang seiner Existenz reali sierte öuouoan; 9eä>, d.h. seine ursprüngliche Einheit mit Gott, die er in der Apokatastasis nach I Joh 3,2 wieder erlangen wird107. Vor seinem Fall war der Mensch nicht nur fähig, Gottes Natur aufzunehmen (8ektikö ek KaOapoüc, vöai;. 'MX' ob toüxo X.eyei v A.eyet armaivcov, £7tcov6u.a> EaouX- ...' (Ps 53,2). 139. Cf. die Argumentation des Origenes über die »Fellröcke« von Gen 3,21 bei H.-J. Vogt, Warum wurde Origenes zum Häretiker erklärt? Kirchliche Vergangenheits-Bewältigung in der Ver gangenheit, in L. Lies (ed.), Origeniana Quarta, IThS 19, Innsbruck/Wien. 1987, (78-99) pp. 83-87. 140. Cf. hierfür W.K. Bietz, Paradiesesvorstellungen bei Ambrosius und seinen Vorgängern, Diss.phil. (masch.), Gießen, 1973. pp. 31-37. 141. Or. 23,3 (GCS Origenes II, 351,25 Koetschau); freilich wird das gelegenüich bestritten, cf. z.B. M. Rauer, Origenes über das Paradies, in Studien zum Neuen Testament und zur Patristik.

AMBROSIUS UND ORIGENES

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intellegibilis142. Nach Origenes befindet sich das Paradies im Himmel143; nach Ambrosius im dritten Bereich des mundus intelligibilis nach Luft- und Planeten himmel, den er mit dem »dritten Himmel« des Paulus (2Kor 12,2) identifiziert144. Im symbolischen Verständnis ist für Ambrosius das Paradies die Seele145; Orige nes deutet es u.a. auf das Herz des Menschen146. Wesentlich häufiger als das Wort allegoria verwendet Ambrosius den bibli schen Ausdruck typus, noch etwas zögerlich in den alttestamentlichen Auslegun gen (17 Belege147), entschlossen dann im Lukaskommentar (21 Belege): vides omnem legis ueteris seriemfuisse typum futuriug . Auch hier hat er (in der Schrift über den Glauben an Kaiser Gratian) eine knappe Definition gegeben: Typus autem umbra est ueritatis149, d.h. den paulinischen Terminus mit einer weiteren (deutero-)paulinischen Stelle aiaä xcöv \ieX\övt(öv (Kol 2,17; vgl. Hebr 8,5) in einer platonisierenden Variante kombiniert. Bei Origenes findet sich ebenfalls exakt jene Verbindung: Haec enim omnia (sc. die vorher genannten Bibelstellen) typus et 'umbra' sunt coelestium et imago 'futurorum'150 bzw. umbra uero et exemplar ueritatis^. Erich Klostermann zum 90. Geburtstag dargebracht, TU 77, Berlin, 1961, pp. 253-259. Das von Rauer p. 258sq. mitgeteilte Katenenstück aus St. Petersburg (Cod. graec. 124) schließt sich zwar in der Handschrift organisch an ein anderes Origenes-Stück an (bei de la Rue: PG 12, 100 A), stammt aber aus Epiph., anc. 58,6-8 (GCS Epiphanius 1, 68,13-69,2 Holl). Der Kontext bei Epiphanius ist (wie ja auch Epiph., ep. adJoh. = Hier., ep. 51,5,4-7 [CSEL 54, 404,2-405,19 Hilberg]) wohl deut lich polemisch und antiorigenistisch. 142. Cf. Ambr., exp. Ps. 36 20,2 (CSEL 64. 86,26-28 Petschenig). 143. Or., Cant. I 14 (GCS Origenes VIII 104,17-21) sowie hom. in Num. 12,3 (GCS Origenes VII 103,14-16 Baehrens). 144. Ambr., parad. 1,1 (CSEL 32/1, 265,3-266,6); cf. W.K. Bietz, Paradiesesvorstellungen, (n. 140), pp. 76-78. 145. Ambr., parad. 1,6 (CSEL 32/1, 267,14sq. Schenkl): Videtur paradisus anima esse; cf. für weitere Belege W.K. Bietz, Paradiesesvorstellungen (n. 140), p. 78 n. 1. 146. Or., hom. 1,16 in Jer. (GCS Origenes III, 16,7-1 1 Klostermann/Nautin). 147. Ambr., Cain I 7,28 (CSEL 32/1, 363,23sq. Schenkl): Et testamentum dicitur. quoniam sanguine dedicatum est. uetus in rvpo, nouum in ueritate. - Dabei fällt auf, daß der Begriff vor allem in los. häufiger vorkommt: 2,8 (CSEL 32/2, 76,20 Schenkl); 3,12 (79,12); 9,47 (105,20); 11,66 (113,19) sowie 13,77(118.12). 148. Ambr., Luc. II 56 (CC SL 14, 55,749 Adriaen); J. Huhn, Bewertung und Gebrauch der Heiligen Schrift (n. 5), pp. 388sq. 149. Ambr.,/M. III 1 1,89 (CSEL 78, 140,92sq. Faller). Cf. auch apol. Dav. I 12,58 (CSEL 32/2, 339,20-340,1 Schenkl; zu Ps 50,8): Videns igitur ea dicit: Ecce iam non in umbra non in figura non in typo, sed in ueritate lux aperta resplendet und exp. Ps. 1 18,5 10,1 Cui autem dubium, quod lex Dei umbra sit Christi? Quid est lex dici festi neomeniae, sabbatorum. nisi umbra futurorum? (CSEL 62, 87,10-12 Petschenig). Für die letzte Passage cf. die Auslegung von Cant 2,3 (bei Ambro sius: ibid., p. 87,7) bei Or./Ruf., Cant. in 5,13-15 (GCS Origenes VIII, 182,12-25 Baehrens) und die notc complementaire in der Edition von L. Bresard/H. Crouzel/M. Borret, Origene. Commentaire sur le Cantique des Cantiques, Vol. 2, SC 376, Paris. 1992, p. 778 (»20. Le theme de l'ombre«). 150. Or., hom. in Ex. 1 1.6 (GCS Origenes VI. 259,23): weitere Belege bei H.J. Frede, VL 24/2, Freiburg. 1966/1971, 434 bzw. VL 25/2, Freiburg, 1983/1991, 1359sq. (s.v. Ruf.) oder bei R. Gogler, Zur Theologie des biblischen Wortes bei Origenes, Düsseldorf 1963, pp. lOlsq. Kol 2,16 und Hebr 8,5 sind beispielsweise verbunden in princ. IV 2,6 (GCS Origenes V, 317,8-13 Koetschau). 151. Or./Ruf., hom. in Jos. 17,1 (GCS Origenes VII. 400,18sq. Baehrens): Erat ergo in coelis ueritas, 'umbra' uero et 'exemplar' ueritatis in terris.

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C. MARKSCHIES

Nach dem Exameron ist der Mond ein typus ecclesiae, was man freilich nicht mit leiblichem Auge, sondern nur »mit dem klaren Blick des Geistes«152 sehen kann. Auch wenn die Auslegung hier offensichtlich zu Teilen wörtlich Basilius folgt153, geht die Interpretation des Mondes als 'Typos der Kirche' auf Origenes zurück154; bei Basilius findet sie sich in den Homilien nicht. Als typus ecclesiae werden auch die Gewänder Esaus gedeutet, die Jakob erhält (Gen 27, 15)155. Das Alte Testament ist der typus, das Neue die veritasiX; das Pascha-Lamm typus der Passion Christi157; in den dreihundertfünfzig Lebensjahren Noahs nach der Flut steckt ein typus des Kreu zes Christi158. Wer das Wasser aus dem Felsen dem typus nach trinkt, ist gesättigt, wer es in veritate trinkt, wird davon geistlich trunken159. Die lateinische Übersetzung des griechischen Begriffs tüttoc, ist figura; Ambrosius hat diesen Begriff äußerst häufig verwendet. Ebenso kombiniert er gern auch typus und mystehum miteinander160. Der Begriff tropologia findet sich dagegen nicht in den erhaltenen Werken des Mailänder Bischofs161. Wir können zusammenfassen: Ambrosius will wie Origenes von der wörtli chen zur symbolischen Bedeutung vordringen, um ad revelanda propheticarum scripturarum aenigmata vorzustoßen162; er kann dies, weil der lebendige Christus diese Auslegungsbewegung begleitet. Exegese begleitet den eigentlich für die Auslegung grundlegenden Prozeß der Selbstauslegung Christi163, der wiederum 152. Für die paulinische Metaphorik vom 'inneren Menschen' bei Origenes und Ambrosius cf. Ch. Markschies, Art. Innerer Mensch, in RAC XVIII, 1997. (266-312) pp. 289-293 bzw. 304sq. 153. Bas., hom. in hex. 6,10 (PG 29, 141 A - 144 B). 154. Or./Ruf., hom. in Gen. 1,7: Sicut sol et luna magna luminaria dicta sunt esse infirmamento caeli. ita et in nobis Christus et ecclesia (GCS Origenes VI, 8,19sq. Baehrens); cf. auch Or., hom. in Num. 23,5 (GCS Origenes VII, 217,24 Baehrens) sowie Jo. VI 55.287 (GCS Origenes IV, 164,21 Preuschen). 155. Ambr., lac. TL 2,9 (CSEL 32/2, 36,15 Schenkl). 156. Ambr., Cain I 7,28 (CSEL 32/1, 363,23sq. Schenkl): Et testamentum dicitur. quoniam sanguine dedicatum est, uetus in typo, nouwn in ueritate; vgl. auch apol. Dav. I 3,1 1 (CSEL 32/2, 306,1822 Schenkl): Cur patriarcha Indus propriae nurus postfilii sui mortem legitur expetisse concubitum. quo geminorum partus est editus, nisi ut figura praecederet utrorumque lesu domini testamentorum, quorum alterum in typofuturae mortis eins est conditum, allerum in euangelii ueritate (...). 157. Ambr., Cain 1 8,31 (366,18-20): Et ideo pascha domini dicitur, quoniam et tunc in typo illo agni ueritas dominicae passionis adnuntiabatur et nunc eius celebratur gratia. Origenes legt dage gen Wert darauf, daß das Passa tüjioc, usv X(piato)ü iaxiv xö ndaxa, oti psvioi ve xoü räöoc, aÜToü {pascha I 40 [ASKÄ 4, 102,22sq. Witte]). 158. Ambr., Noe 33,123 (CSEL 32/1, 495,7sq.): Nam in trecentis crucem Christi significari certum est, cuius typo iustus a diluuio liberatus est. 159. Ambr., exp. Ps. 1 33,3 (CSEL 64, 29,9sq. Petschenio): Qui biberunt in typo satiah sunt, qui biberunt in ueritate inebriati sunt. Die von Devreesse identifizierten Fragmente der Auslegung des Origenes zu Ps 1,2 (cf. die Aufstellung bei HJ. Auf der Maur, Das Psalmenverständnis des Ambrosius von Mailand [n. 19], p. 448 [= n. 448 zu p. 250]) in PG 12, 1088 A 8 - C 9 und PG 23, 77 A 9 - B 6 bieten keine Parallelen. 160. Ambr., apol. Dav. I 17.81 (CSEL 32/2, 352,22-353,1 Schenkl); II 10,50 (393,21sq.); apol. Dav. II 10,51 (CSEL 32/2, 394,19sq. Schenkl). - Für die sogn. Apologia David altera cf. jetzt M. Roques, L'authenticite de l 'Apologia Dauid altera: historique et progres d'une controverse. in Aug 36, 1996, 53-92. 161. Cf. dafür die Angaben in den »Vorarbeiten zu einem Lexicon Ambrosianum« (n. 80), p. 182. 162. Ambr., Abr. II 1,1 (CSEL 32/1, 564,10sq.). 163. Ich habe an anderer Stelle gezeigt, wie Ambrosius in seiner theologischen Argumentation durch die Verwendung der Schriftargumente deutlich macht, »daß Christus in der Redeweise des

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im Horizont der Inkarnation verstanden wird - diese zentrale Dimension der exe getischen Hermeneutik des Ambrosius wie des Origenes ist freilich hier nicht unser Thema164. Die Exegese beider Kirchenväter ist also nicht einfach irgendeine »Aktualisierung der heiligen Schrift« (das meint Studer, der jüngst diesen Leit begriff einer Darstellung der patristischen Exegese zugrundelegte, ja wohl auch nicht), auch nicht allein eine »kreative und innovative Applikation von Texten auf eine neue Situation«165, sondern eine methodisch kontrollierte und theolo gisch verantwortete Aktualisierung auf einem philologischen Fundament. Metho disch kontrolliert ist sie durch die Theorie der Schriftsinne und die Anbindung an Standards der paganen wissenschaftlichen Schriftauslegung; theologisch verant wortet ist sie in ihrer paulinischen Prägung.

4. Zusammenfassung und Schluß Wir haben versucht, uns einen Überblick über die exegetische Hermeneutik zweier antiker Kirchenväter, deren Ziel und philologisches Fundament zu ver schaffen. Während sich bei der Betrachtung des philologischen Fundamentes einige Unterschiede zeigten, die vor allem mit den unterschiedlichen literarischen Genres und Adressaten der Schriften des Origenes und Ambrosius zusammen hängen, wohl aber auch mit ihrem unterschiedlichen Bildungshintergrund, ist ihre exegetische Hermeneutik sehr verwandt: Beide sehen Schrift als eine Einheit, die in jedem ihrer einzelnen Stücke Gott zu Urheber hat166. Ambrosius unterscheidet wie Origenes normalerweise zwischen einem literarischen, moralischen und mystischen (spirituellen) Schriftsinn, legt aber wie Origenes sein Schwergewicht auf letzteren: Der mystische Sinn entfaltet in jedem Teil der Schrift die Ganzheit der Handlung Gottes in der Geschichte, aber auch hinter der Geschichte. Diese Zusammenhänge können erkannt werden, weil Christus in die Welt gekommen ist und sie eröffnet167. bischöflichen Auslegers und Predigers tatsächlich selbst 'zu Wort kommt'« (so die zutreffende Beschreibung bei Th. Graumann, Christus Interpres, p. 417; cf. Ch. Markschies, Altkirchliche Christologie und Neues Testament (n. 86), pp. 885-888 mit n. 41). Diese Sicht des biblischen Textes verbindet Ambrosius unmittelbar mit Origenes; cf. dazu Ch. Markschies, »...für die Gemeinde im Grossen und Ganzen nicht geeignet...«? (n. 71), pp. 274sq. 164. Th. Graumann, Christus Interpres, pp. 175-254 stellt m.E. zu Recht den »Christus Inter pres« als die »gedankliche Mitte und das strukturgebende Prinzip der Exegese« dar; cf. hierfür auch den Abschnitt »L'omnipnJsence du Verbe dans le monde« bei F. Szabo, Le Christ createur chez saint Ambroise (n. 41), pp. 120-128. - Ich meine allerdings im Unterschied zu Graumann nicht, daß hier ein Unterschied zwischen Origenes und Ambrosius besteht. Es ist aber im Vorfeld des Kon gresses verabredet worden, daß Herr Kollege Studer diese Dimension in seinem Beitrag behandeln wird (unter pp. 571-590). 165. So Ch. Jakob, The Reception of the Origenist Tradition in Latin Exegesis (n. 44), p. 697. 166. Amor., parad. 8,38 (CSEL 32/1, 294,20sq. Schenkl): Unius auctoris testamentum utrumque liquet esse credendum; Or.,princ. praef. 8 (GCS Origenes V, 14,6sq. Koetschau); cf. J. Huhn, Bewertung und Gebrauch der Heiligen Schrift (n. 5), pp. 388sq. sowie J.N.B. Carleton Paget, Christian Exegesis in the Alexandrian Tradition (n. 113), pp. 508-515. 167. M. Simonetti, Biblical Interpretation in the Early Church, p. 89. Allerdings scheinen für Th. Graumann genau an diesem Punkt Unterschiede zwischen Ambrosius und Origenes zu

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C. MARKSCHIES

Man darf freilich unter den zahlreichen Gemeinsamkeiten, die sich an vielen Punkten zeigen und z.T. durch schlichte Rezeptionsvorgänge des Mailänder Bischofs zu erklären sind168, die Unterschiede nicht übersehen. Ambrosius hat, wie bereits angedeutet, ja keineswegs mechanisch Auslegungen des Origenes abgeschrieben; er »bemüht sich um eine selbständige Verarbeitung des übernom menen Materials«; hat »den Stoff eigenständig weitertradiert und verarbeitet«169. Der Unterschied zwischen Ambrosius und Origenes liegt nicht im Grundkon zept ihrer Exegese, in der hermeneutischen Methode, sondern in ihrer praktischen Umsetzung. Ambrosius verrät nicht auf nahezu jeder Seite seiner Bibelkommentierung abundierende Gelehrsamkeit, sondern »vereinfacht zugunsten einer ver ständlichen, pastoralen Anwendung«170. Der Mailänder Bischof legt seine Bibel wesentlich konsequenter an den Bedürfnissen einer konkreten Mailänder Gemeinde orientiert aus; er argumentiert gegen die Häretiker, von denen er meint, daß sie seine Gemeinde bedrohen, er verwendet den nizänischen Glauben als kanonische Regel seiner Auslegung und so fort: Die Schrift muß nach Ambro sius in der Gemeinschaft der Kirche gelesen werden171. Man darf zum Schluß die ses Vergleichs zwischen den exegetischen Hermeneutiken zweier Kirchenväter fragen, ob Ambrosius damit nicht ein zentrales Anliegen des Origenes getroffen hat, vielleicht sogar besser umsetzte, als es diesem großen Gelehrten trotz aller Bemühung möglich war. Friedrich-Schiller-Universität Fürstengraben 1 D-07743 Jena

Christoph Markschies

bestehen: »Der im Evangelium auftretende Gott-Mensch ist die Wahrheit. Damit grenzt sich Ambro sius auch von seinem Vorbild Origenes deutlich ab. Origenes begreift die Inkorporation des LogosVerbum als Mittel, dem Menschen - in Rücksicht auf seine Unfähigkeit zu wirklicher Erkenntnis Wahrheit in einer ihm greifbaren Form, d.h. im Modus der Körperlichkeit, zugänglich zu machen; er betont folglich den überzeitlichen Logos als Grund und Ziel des Erkennens. Ambrosius legt demge genüber den Akzent auf die Personalität und die geschichtlich verwirklichte Einmaligkeit dieses Christus« {Christus Interpres, p. 277 mit Verweis auf R. Gögler, Die christologische und heilsge schichtliche Grundlage der Bibelexegese des Origenes, in ThQ 136, 1956, 1-13; K.J. Torjesen, Hermeneutical Procedure and Theological Method in Origen's Exegesis, PTS 28, Berlin/New York. 1986, pp. 114-116). Studer hat eben dies in seiner Rezension der Arbeit von Graumann freilich bestritten (ThR 92, 1996, 245-249, esp. 247sq.). 168. Cf. z.B. Ambr., exp. Ps. 36,80 (CSEL 64, 134,21-30 Petschenig) mit Or./Ruf, hont, in Ps. 36,5 (BPatr 18, 234,94-236,112 Prinzivalli): Sowohl die Differenzierung zwischen zwei Schriftsinnen in der Auslegung von Ps 36,35 als auch die Argumentation mit Rom 7.14 zeigen, daß Ambrosius Origenes gelesen hat. 169. E. Dassmann, Ecclesia vel anima, (n. 32), p. 124; H.J. Auf der Maur, Das Psalmenver ständnis des Ambrosius (n. 19), p. 326. - Ein beliebiges Beispiel dafür, daß Ambrosius relativ selb ständig mit den Origenes-Werken seiner Bibliothek gearbeitet hat, ist die Auslegung von Gen 7 (Ambr., Noe 15,50 [CSEL 32/1, 448,13 Schenkl]): Der Mailänder Bischof deutet die Arche Noahs im höheren Schriftsinn auf den menschlichen Leib, während Origenes vor allem den Inhalt der Arche in einem höheren Schriftsinn auslegt (hom. in Gen. 2,3 TGCS Origenes VI, 30sq. Baehrens]). 170. E. Dassmann, Ecclesia vel Anima (n. 32), p. 138 (mit Belegen in n. 78). 171. Ambr., exp. Ps. 118,22 33,2 (CSEL 62, 504,26-27 Petschenig): Sola hoc dicere ecclesia polest. Non dicit alia congregatio, non dich synagoga. . .; cf. J. Huhn, Bewertung und Gebrauch der Heiligen Schrift (n. 5), pp. 395sq. - Vergleichbare Auslegungen des Origenes sind nicht erhalten.

DAS CHRISTUSBILD DES ORIGENES UND DES AMBROSIUS

Einleitung Letztes Jahr hielt ich beim 25. Incontro di Studiosi dell'antichitä cristiana in Rom einen Vortrag über Ambrosius als Mystagogen1. Darin nahm ich Stellung gegenüber den ausgezeichneten Monographien von C. Jacob2 und T. Graumann3, die jeder auf seine Weise die Hermeneutik des Ambrosius behandelt hatten. Im Anschluss an diese beiden Autoren suchte ich aufzuzeigen, dass die Einführung in die Mysterien der Kirche und in das Mysterium Christi letztlich zum Myste rium Dei führen muss. Im Frühling dieses Jahres hatte ich weiter die Gelegenheit, am Ambrosius-Kongress von Mailand teilzunehmen. Dabei hörte ich im besonde ren die Vorträge von zwei Ambrosius-Spezialisten, G. Madec und H. Savon, die beide auch Bezug auf Origenes nahmen4. Mit ihrer Hilfe möchte ich hier das, was ich vergangenes Jahr über den »Teologo mistagogico« sagte, vertiefen, indem ich das Christusbild des Ambrosius mit demjenigen des Origenes vergleiche. Ich hoffe, damit dem Anliegen zu entsprechen, auf Grund dessen die Organisatoren dieses Colloquiums mich einluden, ein Wort über das Weiterleben des Origenes in der Christologie des Ambrosius zu sagen. Ich möchte indes sogleich bemerken, dass ich in keiner Weise den Anspruch erhebe, in Bezug auf die einschlägige Literatur vollständig zu sein5. Ich werde mich vielmehr an die erwähnten Autoren halten und dazu auch jene Studien mit einbeziehen, die mir in den langen Jahren meiner Forschungstätigkeit besonders hilfreich waren6. Ich verfolge nicht einmal die Absicht, einen umfassenden Ver gleich zwischen den christologischen Texten des Origenes und des Ambrosius anzustellen. Im besonderen werde ich die Chronologie ihrer Schriften nicht eigens berücksichtigen7. Ich habe mir vielmehr vorgenommen, drei Themen so gut wie möglich zu erklären: den biblischen Zugang zum Christusgeheimnis, 1 . B. Studer, Ambrogio di Milano teologo mistagogico: Vescovi e pastori in epoca teodosiana (Studia Ephemeridis Augustinianum 58), Roma, 1997, 569-586. 2. C. Jacob, »Arkandisziplin« . Allegorese, Mystagogie. Ein neuer Zugang zur Theologie des Ambrosius (Theophaneia 32), Frankfurt a.M., 1990. 3. T. Graumann, Christus interpres. Die Einheit von Auslegung und Verkündigung in der Lukaserklärung des Ambrosius von Mailand (PTS 41), Berlin, 1994. 4. G. Madec, La centralite du Christ dans la spiritualiti d'Ambroise; H. Savon, Ambroise lecteur d' Origene. - Cf. auch die Bibliographie, die G. Visonä für den Kongress zusammengestellt hat. 5. Diese Bemerkung gilt im besonderen hinsichtlich der Editionen und Studien, in denen auf die Abhängigkeit des Ambrosius von Origenes hingewiesen wird, wie etwa Sancti Ambrosii Episcopi Mediolanensis Opera (= SAEMO) 1 1,25-41. 6. Cf. die Literatur, die ich für den in n. 1 zitierten Ambrosius-Vortrag verwendet habe. 7. Was die Chronologie der Ambrosius-Schriften angeht, cf. F. Szabö, Le Christ criateur chez saint Ambroise = Studia Ephemeridis »Augustinianum« 2 (Roma, 1968) 19sq. und G. Toscani, Teologia della chiesa in sant 'Ambrogio (Studia Patristica Mediolanensia 3) Milano, 1974, 86-93, mit den Hinweisen auf die Benutzung der Schriften des Origenes in der zweiten Schaffensperiode des Ambrosius.

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das Christus omnia der Frömmigkeit und das Geheimnis der ewigen Liebe Gottes. 1 . Scriptum: corpus Christi Wer das Christusbild des Ambrosius kennen lernen will, wird sich zuerst Rechenschaft über seine biblische Grundlage geben müssen. Wir haben zwar bereits einen Vortrag über den Gebrauch der Bibel durch Ambrosius gehört. Doch mag es nützlich sein, im Hinblick auf unser Thema auf diese Frage zurückzu kommen. In seiner Ekklesiologie des Ambrosius entwirft G. Toscani auf wenigen Seiten ein eindrückliches Bild des ambrosianischen Schriftverständnisses8. Danach ist die Bibel eine einzige, grosse Rede über Christus. Sie bildet seinen Leib. In ihr sind seine Geheimnisse weiterhin gegenwärtig. Wie für alle Kirchenväter gilt somit das Wort des Hieronymus auch für Ambrosius: Ignoratio Scripturarum, ignoratio Christi est9. Dabei handelt es sich immer um eine Begegnung mit Christus in der Kirche. In ihr bewirkt die Schrift die Einheit der Gläubigen mit Christus im Heiligen Geist10. Im übrigen ist nicht zu übersehen, dass nach Ambrosius jeder geistliche Fortschritt auf der Lesung der Bibel beruht, die für den Christen eine Leiter des Aufstieges bildet". Christus ist, wie Madec vermerkt, nicht nur der Verfasser der Bibel, von ihm her erfassen wir auch ihren Sinn12. Wie sehr dies zutrifft, hat Graumann in seinen Ausführungen über den Christus interpres eindrücklich herausgestellt13. Wie schon der Verfasser des dritten Evangeliums programmatisch ankündigt (Lk 24,44), ist im besonderen das Alte Testament in diesem christlichen Sinn zu lesen. Ambrosius selbst bringt dies in seinem Axiom umbra - imago - veritas umfassend zum Ausdruck14. Es ist nun offensichtlich, dass Ambrosius sich in seiner christologischen Aus legung der ganzen heiligen Schrift an Origenes hält. Ohne Zweifel ist die Aus richtung seiner Exegese auf Christus grob gesprochen gemeinchristlich. Doch gehen wir in keiner Weise fehl, wenn wir dahinter in erster Linie Origenes sehen. Im Grunde genommen hat er von diesem das mysterion tou logou voll und ganz 8. Cf. G. Toscani, Ambrogio (n. 7), 101-106; 456sq. 9. Hieronymus, In Is. prol.: ML 24.17B. - Cf. P. Jay, L'exigese de saint Jiröme d'apres son »Commentaire sur Isafe«, Paris, 1985, 392sq. 10. Cf. G. Toscani, Ambrogio (n. 7), 455. 11. Cf. ExpPs 1,18: SAEMO 7,54. - Weiter exhort.virg. 9,56: SAEMO 14/2,242: »In regno merces, in Christo remunerandi potestas. Quaerite illam in scripturis divinis ubi Christus invenitur« (mit dem ganzen Kontext). 12. Cf. G. Madec, Centralite (n. 4), 9. 13. T. Graumann, Christus interpres (n. 3), besonders 175-237. - Cf. auch G. Toscani, Ambro gio (n. 7), 99, mit den Texten zum sensus Christi; L.F. Pizzolato, La dottrina esegetica di sant 'Am brogio (Studia Patristica Mediolanensia 9) Mailand, 1978, 79. 14. Cf. im besonderen Exe. Sat. 11,109: SAEMO 18,144; Exp.Ps. 38,24sqq.: SAEMO 7,356-360. Dazu V. Hahn, Das wahre Gesetz = MBTh 33 (Münster, 1968), 487sq.; H.J. Auf der Maur, Das Psalmenverständnis des Ambrosius von Mailand, Leiden, 1977, 301-307, der die diesbezüglichen Ansichten von Ambrosius und Origenes miteinander vergleicht; G. Toscani, Ambrogio (n. 7), 147, mit dem Hinweis auf Origenes, Jo. 1,1-8: SC 120,56-68.

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übernommen15. Auch nach seiner Auffassung war das Wort Gottes, das Fleisch geworden ist, schon immer in der Schöpfung und in der Geschichte gegenwärtig und bleibt in der Kirche und besonders in ihren Heiligen Schriften weiterhin prä sent16. Wie berechtigt es ist, in dieser Hinsicht einen Zusammenhang zwischen Ambrosius und Origenes anzunehmen, ergibt sich vor allem aus folgendenen Ein zelheiten: Wenn der Bischof von Mailand die Bibel als eine einzige Rede Gottes über Christus oder als einziges Buch hinstellt, entspricht dies der origenischen Lehre vom einen Logos17. Ebenso geht die Auffassung des Ambrosius von der Sakramentalität der Bibel auf Origenes zurück. Mit ihm zusammen betrachtet er den tieferen Sinn der Bibel nicht nur als anthropologisch, sondern auch und noch mehr als christologisch18. Diese geistige Auslegung der Heiligen Schrift ist zudem sowohl bei Ambrosius als auch bei Origenes mit der fundamentalen Idee der Offenbarung verbunden19. Das erscheint speziell darin, dass beide grossen Wert auf Christus als der Wahrheit legen. Nach Ambrosius muss der Christ die veritas Dei aus den biblischen Prophezeiungen schöpfen20. Origenes wiederum betont die Suche nach dem Mysterium, d.h. nach der aletheia tou theou, nicht nur in seinen Homilien und Kommentaren21. Er stellt diesen Grundsatz auch an den Anfang seines theologischen Hauptwerkes Peri Archon, wobei er die Wahrheit ausdrücklich mit Christus gleichsetzt22. Femer liegt beiden Autoren am Herzen, dass die geistige Auslegung der Bibel, die den gläubigen Christen mit Christus vereint, allein in der Kirche geschieht23. Schliesslich folgt Ambrosius Origenes auch in Bezug auf den in der Schriftlesung begründeten geistigen Fortschritt24. Bei allen Ähnlichkeiten in den Auffassungen, die sich Ambrosius und Origenes 15. Zum Mysterion des Logos in Origenes, cf. B. Studer, Soteriologie der Kirchenväter = HDG III/2a (Freiburg, 1978), 90sq., mit den Hinweisen auf die einschlägige Literatur. 16. G. Madec, Centralis (n. 4), 13, spricht von einer Allgegenwart Christi in der Schrift. Cf. zu dieser Thematik auch M. Harl, Origene et lafunction rdvelatrice du Verbe incarni (Patristica Sorbonnensia 2), Paris, 1959. 17. Cf. Origenes, Jo. V.l-6 (= Philocalia 5 und Eusebius, h.e. VI 25,7-10): SC 120,372-380. 18. Zum dreifachen Sinn der Schrift bei Origenes und Ambrosius cf. L.F. Pizzolato, Esegesi di Ambrogio (n. 13), 223-261. 19. Cf. Ambrosius, hom. in Lc. 5,105: SAEMO 11/1,440. 20. Exp.Ps. 35,18: SAEMO 7,132. Dazu G. Madec, Centralis, 2. 21. Cf. besonders Origenes, Jo. 1,1-8: SC 120,148-153. 22. Origenes, princ, praef. 1 : SC 252,76: »Omnes qui credunt et certi sunt quod gratia et veri tas per Iesum Christum facta sit, et Christum esse veritatem norunt... scientiam quae provocat homines ad bene beateque vivendum non aliunde quam ab ipsis Christi verbis doctrinaque suscipiunt« (mit dem weiteren Kontext). 23. Cf. Origenes, comm. in Mt. 10,1: SC 162,140-144: Die Kirche als Haus Gottes, in dem man den wahren Sinn der Schrift findet. - Weiter princ. IV 22: SC 268,300; hom. in Lev. 55: SC 286,228; dial. 15: SC 67,68; Jo. 13,19: SC 120,68. 24. Die eindrücklichste Entfaltung dieses Thema durch Origenes findet sich in seiner geistigen Deutung des Wüstenzuges: Origenes, hom. in Num. 27,12sq.: PG 12.799A-801A (mit einem Ver gleich des geistigen Fortschrittes in der Schule). Cf. weiter hom. in Ex. 1,1: SC 321,42sq.; hom. in Num. 16,9: PG 12.701BC; 17,4: PG 12.706D-709D; Co.Mt. 10,1: SC 162,142sqq. - Dazu G. Gruber, Zoe. Wesen, Stufen und Mitteilung des wahren Lebens bei Origenes, München, 1962, 3943: »Wachsendes Leben«, sowie H. Crouzel, Origine et la »connaissance mystique«, BrugesParis, 1961, 400-409: »L'euide et la m&iitation de l'Ecriture«.

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von der Eigenart und vom Gebrauch der Bibel machen, sind die diesbezüglichen Unterschiede nicht zu übersehen. Man darf wohl sagen, dass der Christus interpres bei Ambrosius wichtiger ist, auf jeden Fall schärfer gefasst wird. Wie T. Graumann aufgezeigt hat, versteht er diesen hermeneutischen Grundsatz vor allem dahin, dass er die biblischen Aussagen entsprechend der Unterscheidung zwischen der göttlichen und menschlichen Natur auseinanderhält25. Es besteht gewiss kein Zweifel, dass eine solche unterscheidende Auslegung der christologischen Texte der Bibel schon bei Origenes anklingt26. Unter dem Einfluss der arianischen Kontroverse und der dabei entwickelten regula canonica bekam sie beim Bischof von Mailand jedoch eine viel grössere Bedeutung27. Damit erhielt bei ihm die bei Origenes grundgelegte Unterscheidung zwischen oikonomia und theologia einen wichtigeren Platz28. Im übrigen darf die Art und Weise, wie Ambrosius bei aller Betonung der Zweiheit der Naturen die Einheit Christi zu wahren sucht, nicht übersehen werden29. Origenes hatte diese Einheit auf seine Weise herausgestellt30. Aber er war noch nicht durch Irrlehren veranlasst worden, eigens darüber nachzudenken31. Im weiteren ist zweifelsohne festzuhalten, dass bei Ambrosius der liturgische Zugang zum Christus-Geheimnis entscheidender war als bei Origenes32. Wie ich beim letzten Origenes-Kolloquium darlegte, finden wir bei diesem einen beacht lichen Ansatz zu einer doppelten Exegese33. Er erklärt die Feste und Riten ähnlich wie die Bibel. Bei Ambrosius fällt aber der Zusammenhang zwischen dem mysterium der Bibel und dem sacramentum der Liturgie viel mehr ins Gewicht34. Damit ist gegeben, dass der Christ vor allem in der Taufe und in der Eucharistie Christus begegnet35. Gewiss spricht auch Origenes von der Taufe36 und legt gros sen Wert auf die geistliche Brautschaft, wie sie im Hohenlied vorgebildet ist37. Aber er verbindet Taufe und Brautschaft nicht in der anschaulichen Art des Ambrosius. Ganz allgemein gesprochen, für den Meister von Alexandrien, der 25. Cf. T. Graumann. Christus interpres (n. 3), besonders 257. 26. Cf. Origenes, /o. I 28,192-197: SC 120,156sqq.; hom. in Num. 11,8: PG 12,654AB: christologische Unterscheidung zwischen sanctificalus secundum carnem und sanctifwans secundwn spiritum. 27. Cf. etwafid. III 10.65: CSEL 78,132. Weitere Texte unten, cf. p. 580. 28. Cf. unten p. 579sqq. 29. Cf. incarn. 5,35: CSEL 79,240sq.; 6,47: CSEL 79,247sq.; Exp.Ps. 35,4: SAEMO 7,118; 61,5: SAEMO 8,282sqq.; De excessu fratris 1,12: SAEMO 18,32. 30. Cf. B. Studer, Gott und unsere Erlösung im Glauben der Alten Kirche, Düsseldorf, 1985, 108: zur Bedeutung der Seele Jesu in der Christologie des Origenes. 31. Ambrosius hingegen musste gegen den Apollinarismus Stellung beziehen. Cf. Exp.Ps. 61,5: SAEMO 8,282sqq. 32. Cf. zu dieser Frage vor allem C. Jacob, Arkandisziplin (n. 2). 33. B. Studer, Die doppelte Exegese bei Origenes: G. Dorival - A. Le Boulluec (eds.). Origeniana Sexta (Leuven, 1995), 305-323. 34. Cf. B. Studer, Ambrogio mistagogico (n. 1), 374-377, mit den Texten und bibliographischen Hinweisen. 35. Cf. die einschlägigen Texte in incarn. und Myst. 36. Cf. Origenes, hom. in Lc. 7,7sq.: SC 87,160sqq. Dazu H.J. Vogt, Das Kirchenverständnis des Origenes, Köln, 1974, 96. 134 usw. 37. Cf. K. Baus, Das Nachwirken des Origenes in der Christus-Frömmigkeit des Ambrosius in RQ 49 (1954), 21-55; bes. pp. 49sq.

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noch in der Zeit der Verfolgungen lebte, bedeutete die sakramentale Vereinigung mit Christus weit weniger als für den reichskirchlichen Bischof von Mailand38. Drittens gibt es einen Unterschied, den ich mit aller Vorsicht vertreten möchte. Origenes war gewiss ein guter Philologe, der viel Gefühl für die Spra che besass. Doch Ambrosius war ein Dichter. Er stand nicht nur am Anfang der lateinischen Hymnendichtung39. Er beherrschte auch die Sprache, wie wenige seiner Zeitgenossen. Er war nicht ein Literat wie Basilius und Augustinus. Sein sprachschöpferisches Talent ragte indes weit über den Durchschnitt hinaus40. Gerade im Blick auf seine dichterische Begabung begreifen wir seine Vorliebe für das Hohelied. Von daher verstehen wir aber auch besser, warum er die Begegnung mit Christus in Wort und Sakrament viel lebendiger beschreiben konnte als Origenes. 2. Christus omnia Vor gut vierzig Jahren veröffentlichte Karl Baus seinen Aufsatz Das Nachwir ken des Origenes in der Christus-Frömmigkeit des Ambrosius41. Er beschreibt darin die alles überragende Wirklichkeit des Christusgeheimnisses in der religiö sen Welt des Bischofs von Mailand. Dabei betont er, dass sich nach Ambrosius unser Eindringen in die Christusgestalt nur langsam vollziehen kann. Gleichzeitig hebt er hervor, dass alle Erfahrung, die Ambrosius bei diesem Bemühen gewinnt, sich in die Worte zusammenfassen lässt: omnia habemus in Christo4,1. In der eingangs zitierten Konferenz La centralite du Christ dans la spiritualite d'Ambroise ergänzt G. Madec die Ausführungen von K. Baus43. Er unterstreicht dabei noch mehr als dieser den liturgischen Hintergrund des ambrosianischen Christus omnia. Damit trägt er auch dem Umstand mehr Rechnung, dass Ambrosius sich stets mit der ganzen Verantwortung eines Bischofs an seine Gläubigen richtete. Man kann vielleicht die Hauptzüge dieser Christus-Frömmigkeit wie folgt zusammenfassen: Mehr theoretisch lassen sich die Bereiche der Schöpfung und der Erlösung unterscheiden. Für beide Ordnungen gilt das Christus omnia. Christus ist das principium omnium rerum44 und er unterwirft alles Gott45. Kurz, 38. Cf. G. Toscani, Ambrogio (n. 7), 92sq.; 401-407. 39. Cf. J. Fontaine, Naissance de lapoisie dans l'Occident chretien, Paris, 1981, 127-141. 40. Cf. I. Gualandri, // lessico di Ambrogio: probiemi e prospellive di ricerca (Mailand 4.-11. April 1997). 41. K. Baus, Christus-Frömmigkeit (n. 37), 21-55. 42. Ibid., p. 26. 43. Cf. G. Madec. Centralite (n. 4), 3sq. 44. Cf. z.B. spir. III 11,84: CSEL 79,185. Dazu allgemein F. Szabö, Le Christ createur (n. 7), sowie besonders 1 12, mit den Hinweisen auf Origenes, und 75-79, mit der Betonung des Primates des Vaters in der Schöpfung. - Zum Einfluss des comm. in Gen. des Origenes auf die Schöpfungslehre des Ambrosius, cf. auch J.C.M. van Winden, 5/. Ambrose ' Interpretation of the Concept of Matter, in VigChr 16 (1962) 205-213. - Interessant ist auch die Lehre vom Menschen als imago Christi. Cf. etwa Exp.Ps. 1 18,10,16: SAEMO 9,414sqq., wo Ambrosius offensichtlich Origenes folgt. 45. Cf. besonders Exp.Ps. 36,16: SAEMO 7,164sqq., wo Ambrosius von der subiectio in 1 Kor 15,38 handelt und dabei die Unterwerfung unter Christus als Voraussetzung der Unterwerfung aller Dinge unter Gott betrachtet: »Esto ergo hom*o subiectus Christo, hoc est, subditus sapientiae Dei, subditus verbo, subditus iustitiae, subditus virtuti, quia haec omnia Christus est«. - Weiter Exp.Ps.

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er erweist sich als conditor et redemptor46. In einer mehr praktischen Sicht lässt sich das Christus omnia mit den Stichworten Nachfolge Christi47 und Gebet zu Christus charakterisieren48. Der gläubige Christ vereint sich mit seinem Herrn, indem er ihn nachzuahmen sucht und sich in seinem Beten unaufhörlich zu ihm wendet49. Wie G. Madec hervorhebt, ist dabei besonders das paulinische Thema des inneren Menschen zu beachten. Von ihm her verstehe man besser, welchen Platz die Jesus-Mystik im Leben und Denken des Ambrosius einnimmt50. In der Untersuchung, von der ich ausgegangen bin, vergleicht K. Baus diese Christus-Frömmigkeit ausdrücklich mit derjenigen des Origenes. Er kommt dabei zum Ergebnis: »Ambrosius verdankt die Welt seiner Christusfrömmigkeit bis in die Einzelheiten hinein dem grossen Lehrer von Alexandrien«51. Dabei erwähnt er im besonderen die Christozentrik, die Jesusinnigkeit und die Brautmystik52. G. Madec ergänzt diese Angaben vor allem mit dem Hinweis auf die Gemein samkeiten in der Lehre von den geistlichen Sinnen53. Es ist allerdings zu beach ten, dass K. Baus in seinem Vergleich etwas summarisch bleibt. Jedenfalls über geht er weitgehend die Unterschiede zwischen dem Christus omnia des Ambrosius und dem, was gewöhnlich als Logos- oder Jesusmystik des Origenes bezeichnet wird. Für einen vertieften Vergleich muss ohne Zweifel die Lehre des Origenes von den epinoiai den Ausgangspunkt bilden54. Der Sohn Gottes oder der Erlöser ist in erster Linie, aber nicht allein, der Logos Gottes55. Zugleich war er schon vor der Schöpfung die Weisheit Gottes und ist in der Geschichte allen alles geworden56. 38,28: SAEMO 8,362: »Spes et patientia nostra Christus est: ipse factus est redemptio nostra, ipse nostra exspectatio«; fid. V 12,150: CSEL 78,270: »Cum in via sum, Christi sum, cum pervenero, patris sum, sed ubique per Christum et ubique sub Christo«. 46. Cf. fid. III 2,8: CSEL 78,1 1 1 : »Quasi altissimus donat, quasi hom*o precatur: aliud creatoris, aliud redemptoris est.« - Dazu B. Studer, Gott und unsere Erlösung (n. 30), 168sq. 47. Cf. G. Toscani, Ambrogio (n. 7), 106-120, sowie F. Bertrand, Mystique de Jisus chez Origene (Theologie historique 23), Paris, 1951, 106-120. Dazu Origenes, comm. in Ml. 10,1: SC 162,142sqq.: mit den Jüngern ins Haus Jesu eintreten. 48. Cf. etwa Lc. 4,76: SAEMO 1 1,360; X,46: SAEMO 12,428. - Dazu K. Baus, Christus-Fröm migkeit (n. 4); G. Madec, Centralis (n. 37), 6, sowie auch SAEMO 1 1,45, mit weiteren Textangaben. 49. In den Zusammenhang der Hinwendung zu Christus gehört auch das von Origenes übernom mene Thema der Geburt des Wortes in uns. Cf. Lc. 2,38: SAEMO 11,134, und besonders 10,25: SAEMO 12,414: »Fac voluntatem Patris, ut Christi mater sis. Multae conceperunt Christum, sed non genuerunt. Ergo quae pari! iustitiam, Christum parit; quae parit sapientiam, Christum parit, quae parturit verbum, Christum parturit.«. Dazu H. Rahner, Die Gottesgeburt: Symbole der Kirche. Die Ekklesiologie der Väter, Salzburg, 1964, 13-87, besonders 56-59. 50. G. Madec, Centralite (n. 4), 1 1. 51. K. Baus, Christus-Frömmigkeit (n. 37), 54. - Einige Einzelheiten wurden bereits in den vor ausgehenden Anmerkungen angegeben. 52. Ibid. 53. G. Madec, Centralite (n. 4), 1 1. 54. Eine gute Übersicht über die vielverhandelte Frage der epinoiai bietet A. Grillmeier, Jesus der Christus im Glauben der Alten Kirche, Freiburg, 1978, 270sqq. Cf. auch F. Bertrand. Mystique de Jisus (n. 47), 15-46, zum Zusammenhang von Fortschritt und epinoiai. Ebenso G. Gruber, Zoe (n. 24), 241-267, besonders 258-257: »Die Einheit der epinoiai in Christus«. 55. Origenes, Jo. 1,21,126: SC 120,126. 56. Origenes, Jo. I 21,125-131: SC 120,126sqq. Dazu B. Studer, Gott und unsere Erlösung (n. 30), 105sq.

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Mit anderen Worten, er trägt die Titel, die ihm die Propheten verliehen hatten, die er sich nach den Evangelien selbst gegeben hat oder die sonst in den apostoli schen Schriften, vor allem in der Apokalypse des Johannes, zu finden sind. Diese epinoiai bilden die göttliche Offenbarung und gewähren dem Menschen zugleich die Möglichkeit, sich stufenweise mit Christus zu vereinen57. In den einleitenden Ausführungen zum Johannes-Kommentar, in denen Origenes den Logos als Anfang und Ende vorstellt, erklärt er selbst ausdrücklich, dass Christus, der ein geborene Sohn, alles und in allem ist58. So vertritt er auf seine Weise das funda mentale Thema des Christus omnia59. Die Lehre des Origenes von den epinoiai lebt nun bei Ambrosius weiter60. Wie sehr dies zutrifft, erscheint am schönsten an einer berühmten Stelle von De virginitate61. Es heisst dort: »Alles haben wir in Christus. Jede Seele gehe zu ihm, ob krank an leiblichen Gebrechen, ob weltlichem Verlangen verhaftet, ob noch unvollkommen, aber bereit zur Besserung, ob in der Tugend schon vollkommen; denn alles steht in der Macht des Herrn und alles ist Christus für uns. Wenn du deine Wunden heilen möchtest, ist er dein Arzt; wenn du an Fiebergluten leidest, ist er Quell; wenn dich Ungerechtigkeit bedrückt, ist er Gerechtigkeit; wenn du Hilfe brauchst, ist er Kraft; wenn du dich vor dem Tod fürchtest, ist er Leben; wenn du dich nach dem Himmel sehnst, ist er Weg; wenn du vor der Finsternis fliehst, ist er Licht; wenn du nach Speise verlangst, ist er Nahrung.« Ambrosius vereinfacht allerdings die origenische Auffassung von den epinoiai. Das hängt vor allem damit zusammen, dass er die Titel Christi weitgehend in seine antiarianische Sicht einordnet. Er geht also weniger als Origenes von den Worten der Bibel selbst aus. Daraus ergibt sich eine andere Gewichtung der im Grunde genommen biblischen Namen Christi. Das kosmologische Interesse an diesen Titeln tritt gegenüber der soteriologischen Orientierung zurück, und das, obwohl die »Christologie von oben« wichtiger wird62. So verliert die Bezeichnung Christi als sapientia, die alle Ideen Gottes enthält, an Gewicht63. Vor allem meint soter nicht mehr so sehr den Erhalter des Kosmos, sondern eher den Erlöser64. Das 57. Cf. auch Jo. I 18,106sqq.: SC 120.116: der menschgewordene Logos als Anfang des Ler nens. Dazu hom. in Num. X 3,4: SC 415,288. 58. Origenes. Jo. I 31,225: SC 120,170. Zu beachten ist die Anspielung an 1 Kor 15.28. 59. Cf. auch Origenes, hom. in Lc. 36,2: SC 87,434: »Quae omnia cognoscentes, et quam multa sint genera regnorum, surgamus precemurque Deum, ut auferat a nobis regnum inimici, et possimus sub regno esse Dei omnipotentis. id est sub regno sapientiae, pacis, iustitiae, veritatis. quae cuncta in unigenito Dei Filio intelliguntur. . . « Dieser Text ist zu vergleichen mit der von Origenes abhängigen Stelle in Exp.Ps. 118,21,12: SAEMO 10,378: »Multa habet spolia quae habet Dei verbum. Habet resurrectionem, habet iustitiam, habet virtutem atque sapientiam, habet omnia quia in ipso constant omnia. « - Cf. Lc. 1 0, 1 5 : SAEMO 1 2.4 1 4. 60. Zur Bewertung dieses Factums wäre es interessant, auch den Einfluss der origenischen Lehre von den epinoiai auf andere Autoren ins Auge zu fassen. Cf. z.B. Gregor von Nyssa, perf.: GNO VIII/l,178,13sq. Dazu W. Völker. Gregor von Nyssa als Mystiker (Wiesbaden, 1955), 272. 61. De virginitate 16,99: SAEMO 14/2,78sqq. 62. Cf. H.J. AUF DER Maur, Psalmenversländnis (n. 14), 304sq. 63. Cf. immerhin /W. I 14,88: CSEL 78.39. 64. Exp.Ps. 1 18,6,4: SAEMO 9242: »Est et ille, hoc est, et Filius qui rogatur et rogatus advenit et salutare mundo dedit. Ideo soter, hoc est salvator, idem Iesus. sicut angelus dixit: Qui salvum faciet populum suum.« - Zu vergleichen mit Origenes, Jo. II 18,125sq.: SC 120.290.

Origeniana septima: Origenes in den Auseinandersetzungen des 4. Jahrhunderts PDF - AZPDF.TIPS (2024)

References